وجود شناسی در کتاب التوحید اصول کافی

با استعانت از درگاه رب متعال: در این نوشته به دنبال آن هستیم تا با رویکردی فلسفی به یکی از منابع غنی شیعه ( یعنی کتاب التوحید، کتاب شریف کافی) رجوع نماییم و بدون پیشداوری و تحمیل ابتدایی محتوای فلسفی به مضامین احادیث موجود در این کتاب، به مقایسه ای بین دستاوردهای فلسفی حکمای اسلامی در باب وجود شناسی با این آموزه های اسلامی بپردازیم.برای تحقق هدف مذکور ناچاریم ابتدا در طی مقدمه ای به پیشینه مسئله وجود و به تبع آن، سیر و تحولی که در باب وجود شناسی رخ داده است، اشاره ای اجمالی بنماییم و نقش حکمای اسلامی را با ذکر مصداق روشن، در این تحول مهم بازگو نماییم. و در این راستا ناگزیر خواهیم بود به طرح بحثی مهم پیرامون رابطه عقل و دین که همواره بحثی جنجال برانگیز و در عین حال ظریف بوده است دست زنیم، و در همین رابطه چگونگی تعامل علمای حدیث و حکمای اسلامی را بررسی کنیم، تا چیستی انگیزه ما از بازبینی متون دینی و به طور خاص کتاب شریف کافی کاملاً روشن گردد.خواننده محترم اذعان خواهد نمود که مقدمه ما از جهات متعددی، از متن تحقیق مهمتر می باشد. و لذا مقداری طولانی گردید.پس از مقدمه نه چندان کوتاه خود به اصل کار پرداخته، بدین صورت که در ابتدای هر بحث، عنوان وجود شناسی آن را ذکر می کنیم و آنگاه به مقایسه آنها با مضامین احادیث مشغول می شویم.
چکیده :
ما در طی مقدمه این نوشتار با اشاره به منزلت عقل در شخصیت انسانی و بیان رویکرد آموزه های دینی در این باره، به توجه ویژه اصحاب حدیث و علمای اسلامی به نقش این موهبت الهی در فهم دین می پردازیم و آنگاه با اثبات تعامل بین محدثین و حکمای اسلامی ، نقش محوری صدرالمتالهین(ره)را در زمینه توفیق بین عقل و دین بازگو می نماییم و با بیان سیر اجمالی و تکامل مباح وجود شناسی در فلسفه اسلامی، و رسیدن به مرحله نضج و باروری به وسیله ملاصدرا، به وام داری فلسفه اسلامی به این شخصیت ارزشمند اذعان می کنیم.با گذر از مقدمه در طی مطالبی متعدد( بالغ بر پنجاه و سه مطلب) ، به تطبیق زیر بنایی ترین مسائل فلسفه اسلامی و مخصوصاً حکمت متعالیه با مضمون احادیث می پردازیم که اهم این مطالب عبارتند از: جایگاه معرفتی ام القضایا(اصل امتناع تناقض)، امکان و حدوث ذاتی، تفکیک وجود از ماهیت، اصالت وجود، تشکیک و وحدت وجود، برهان صدیقین، قدمت و وحدت و بساطت حق تعالی.در طی همین مباحث بر ویژگی منحصر به فرد الهیات شیعی یعنی ایجابی و نظام مند بودن آن اشاره خواهیم کرد و ثابت می نماییم که همین ویژگی بود که باعث شد حکمای اسلامی با تعامل با آموزه های وحیانی، بسیاری از غوامض را حل نمایند و گوی سبقت را از دیگر فرق اسلامی بربایند.در راستای تحقیق خود، دستاوردهای بکر حکمت صدرایی را با مضمون احادیث مربوط مقایسه خواهیم کرد که از جمله آنها عناوین ذیل می باشد:امکان فقری، اتحاد عقل و عاقل و معقول، ویژگی های علم الهی، اتصاف ازلی حق تعالی به صفات فعل و حدوث عالم.در همینجا بر خود لازم دانسته تشکرخویش را ازمحضراستاد گرامی جناب آقای امامی جمعه بیان داشته و ازراهنمایی های ایشان درانجام این تحقیق کمال سپاسگزاری را بنمایم و ازخداوند منان طول عمر باعزت وکرامت را برای حضرت ایشان خواستار می باشم.
مقدمه تحقیق

الف) منزلت عقل در وجود انسان و جایگاه ارزشی آن در آموزه های دینی:
 

ارزش و جایگاه عقل در انسان بر هیچ انسان بصیری پوشیده نمی باشد و نیروی راه گشای آن در دستیابی او به شناخت و آگاهی های جدید بر همه کس آشکار است. در همین جا باید گفت که مقصود ما از عقل، نیروی ادراکی نابی است که از گزند وهم و خیال و قیاس و گمان مصون است و پیش از هر چیز گزاره اولی، یعنی اصل تناقض را به خوبی می فهمد و در ظل آن گزاره های بدیهی را کاملاً درک می کند و آنگاه سایر مطالب نظری را با ارجاع به بدیهی مبین می نماید.(1)با نگاهی اجمالی به آیات مربوط به عقل و تعقل در قرآن کریم می توان به موقعیت عقل در هندسه معرفت دینی پی برد. اهمیت و نقش تعقل در این کتاب مقدس تا آنجاست که انسان نماهایی که این موهبت الهی را به کار نمی گیرند هم رتبه چهارپایان و بلکه پست تر از اینها شمرده شده اند،(اولئک کالانعام بل هم اضل(2)همچنین در این کتاب آسمانی ، غایت خلقت انسان ، رسیدن به معرفت و ابراز معرفت، تعقل و تفکر عنوان شده است و به همین خاطر است که اولیاء دین علیهم السلام نیز تأکید وافری بر بکارگیری عقل و فهم نموده اند. با نگاهی به مضامین احادیثی که در این مورد وارد شده به خوبی بر چنین رویکرد عقلانی از جانب ایشان واقف می شویم.برای نمونه، در حدیث سوم باب هفتم همین کتاب (توحید کافی) امام سجاد علیه السلام از اقوام متعمقی که در آخرالزمان می آیند تمجید نموده و می فرمایند که خداوند می دانست که چنین اشخاصی خواهند آمد و لذا آیات سوره توحید و اول سوره حدید را نازل فرموده و یا در ذیل حدیث چهارم باب پانزدهم همین کتاب، حضرت صادق علیه السلام پس از بیان اینکه اسم خداوند غیر از ذات اوست می فرماید:(و هو التوحید الخالص فارعوه و صدقوه و تفهموه). که ایشان به طور واضح دستور به فهم معارف توحیدی می دهند.ما از همین جا می توانیم نتیجه بگیریم که الهیات شیعی بر خلاف دیگر فرق اسلامی، تنزیهی صرف نمی باشد بلکه یکی از لوازم کاربردی فهم آن، تعقل و تدبر می باشد.در جای دیگر ، امام علی علیه السلام در جواب شخصی که می پنداشت بعضی از قرآن بعض دیگر را تکذیب می کند فرمودند:( ان کتاب الله لیصدق بعضه بعضا و لا یکذب بعضه بعضا و لکنک لم ترزق عقلا تنتفع به(3)از این عبارت نیز، نقش محوری عقل را در فهم دقائق معرفتی می توان درک نمود.حضرات معصومین علیهم السلام در بیان معارف توحیدی ، بسته به شرایط و فهم مخاطب از مفاهیم عقلی و انتزاعی بهره می برند. در حدیث یکم باب نوزدهم، امام علیه السلام قاعده ای پیرامون صفات الهی ارائه می دهند که نشانگر نظام مند بودن معارف توحیدی می باشد. البته این رویکرد ایشان منحصر در زمینه عقل نظری نیست بلکه در بیان سر شاخه های عقل عملی نیز از روش مذکور در احادیث ایشان، شواهدی می یابیم، در حدیث معروف امام کاظم علیه السلام می خوانیم که ایشان در توصیف جنود عقل برای هشام، به هفتاد و پنج مورد اشاره می کنند و در قسمت های دیگر این حدیث طولانی به جنبه های دیگر عقل عملی می پردازند. (4)

ب) توجه کامل اصحاب حدیث شیعی و علمای اسلامی به اهمیت و جایگاه عقل:
 

در همان سده های آغازین گسترش معارف اسلامی، عالمان و محدثین بزرگوار اسلامی، مخصوصاً شیعی در تنظیم آثار حدیثی و تعالیم دینی ابتکار عمل هایی بکار بردند که قابل دقت و تحلیل است. برای مثال مرحوم ثقه الاسلام کلینی، کتاب مهم خود کافی را با کتاب عقل و جهل آغاز می کند. این روش، اهمیت دادن اصحاب حدیث به عقل و جایگاه رفیع آن در فهم معارف دینی را می رساند. تا آنجا که به تحلیل بعضی از اندیشمندان، این روش جناب کلینی ، آغازی برای مقابله با روش عقل ستیزی اخباریون می باشد؛ (حتماً دلیلی دارد که کلینی تالیف [کتاب حدیث خود] را از بخش (العقل و الجهل) و (فضل العالم) آغاز کرده است. به احتمال بسیار قوی، او که کتاب خود را از دیدگاهی اصولی می نوشت، می خواست حکمی علیه رویکرد انتقادی از روشهای اصولی و رد آن روشها از طرف علمای اخباری زمان خود، صادر کند). (5)مرحوم کلینی، خود در خطبه کتاب در بیان دلیل این انتخاب می گوید: (اذ کان العقل هو القطب الذی علیه المدار)(6) همچنان که در موارد متعددی می یابیم که او به تبیین عقلانی احادیث پرداخته است.برای نمونه می توان به تحلیل عقلی او در تمییز صفات ذات از صفات فعل حق تعالی در ذیل باب چهاردهم کتاب التوحید اشاره نمود مهمتر اینکه در بعضی موارد صریحاً ، عبارات و مفاهیم فلسفی را در تبیین احادیث به کار می گیرد که عبارات او در ذیل احادیث باب جوامع همین کتاب شاهد این مدعاست.

ج) تعامل طرفینی محدثین و حکمای اسلامی:
 

با نگاهی به آثار و کتب محدثین گرانقدر اسلامی روشن می شود که رویکرد عقلانی ایشان در نحوه نگارش خود همانگونه که متاثر از خود تعلیمات دینی است، نتیجه ارتباط ایشان با آثار حکما نیز می باشد که در بحث پیشین نمونه ای از آن در مورد کلینی بررسی شد. همچنان که در محدثین متاخر نیز این تعامل را به طور آشکار در کتب حدیث و شرح آنها می یابیم.برای نمونه، مرحوم مجلسی را می توان نام برد که همواره در شرح خود در کتاب کافی از بیانات حکما بهره گرفته و حتی در جایی نام فارابی را برده است و به این کلام او استشهاد می کند که،(انه تعالی وجود کله).(7)مرحوم علامه شعرانی در بیان اینکه تمامی شراح اصول کافی از مرحوم صدرالمتالهین استفاده نموده اند نگاشته است: (و للصدر فضل علی من جاء بعده من الشراح فکل ما اتوا به ماخوذ منه اما لفظاً و معنا فقط و اما اقتباساً و تنبها من مطالعه ما شرحه لما یقرب منه)(8)نامبرده برای ادعای خود چنین شاهد می آورد که شراح مذکور از حدیث پانصد و سه به بعد که ملاصدرا شرح ننموده، شرحی تحقیقی همانند شرح احادیث سابق در آثار ایشان نمی توان یافت.البته نباید انکار نمود که منابع غنی معارف اسلامی نیز نقشی بنیادین در تحول و گسترش ساحت حکمت و فلسفه داشته است؛ « از مهمترین مأخذ فلسفه اسلامی، مخصوصاً فلسفه دوران بعدی که عموماً به آن توجه کافی نمی شود، قرآن کریم و احادیث نبوی و به خصوص روایات و تعالیم ائمه شیعه علیهم السلام است که در کتب معتبر شیعه گرد آمده است همواره سرچشمه الهام حکما و اساس فلسه مبنی بر وحی، که در اسلام به وجود آمده بوده است.»(9)ناگفته پیداست که این تعامل مبارک اگر در تاریخ اسلام رخ نمی داد، معلوم نبود که سرنوشت معارف شیعی به وضع کنونی اهل تسنن نینجامد. بر همین اساس بود که حکمای اسلامی همواره دغدغه به ابتذال کشیده شدن معارف شیعی را در اثر فهم عوامانه تعالیم دینی، داشته اند:( و لیعلم ان معرفه الله و علم المعاد و علم طریق الاخره لیس المراد بها الاعتقاد الذی تلقیه العامی او الفقیه وراثه و تلفقاً و لا ما هو طریق تحریر الکلام و المجادله فی تحسین المرام کما هو عاده المتکلمین و لیس ایضاً هو مجرد البحث البحت، کما هو ادب اهل النظر و غایه اصحاب المباحثه و الفکر، فان جمیعها ظلمات بعضها فوق بعض)(10)

د) نقش محوری صدرای شیرازی در تثبیت تعامل عقل و دین و تکامل و گسترش ساحت حکمت نظری:
 

بر اهل تحقیق پوشیده نیست که صدرا در راه توفیق بین فلسفه و دین، جهادی طاقت فرسا نموده و در این راه بی مهری زمانه را بر خود هموار ساخته است. این ادعا را به خوبی می توان از مقدمه او بر اسفار و دیگر نوشته هایش ثابت نمود.نامبرده در بیان علت عجز برخی از اندیشمندان از درک تعامل و ارتباط حکمت و شریعت به دو سرشاخه اصلی می پردازد، یکی عدم احاطه آنها بر علوم حکمی و دیگری بی بهره بودنشان از آموزه های شریعت و کتاب؛ (قد اشرنا الی ان الحکمه غیر مخالفه للشرایع الحقه الالهیه، بل المقصود منهما شیء واحد هی معرفه الحق الاول و صفاته و افعاله و هذه تحصل تاره بطریق الوحی و الرساله فتسمی بالنبوه و تاره بطریق السلوک و الکسب فتسمی بالحکمه و الولایه و انما یقول بمخالفتهما فی المقصود من لا معرفه [له] لتطبیق الخطابات الشرعیه علی البراهین الحکمیه و لا یقدر علی ذلک الا موید من عندالله، کامل فی العلوم الحکمیه مطلع علی الاسرار النبویه فانه قد یکون الانسان بارعا فی الحکمه البحثیه و لا حظ له من علم الکتاب و الشریعه و بالعکس )(11)ایشان در اینجا حکمت و شریعت را دارای هدفی واحد اما از دو راه مجزا و با ابزاری متفاوت می داند. گواه پایبندی خود صدرا به دو سلاح مذکور روش نوین و نظام وار او در آثار حکمی خویش و از طرف دیگر اقرار اهل تحقیق بر این جامعیت می باشد؛(اگر کسی به حواشی او[صدرا]بر شفا با دیده بصیرت و بضاعت علمی مراجعه کند، او را یکی از بزرگترین حکمای محقق مشاء می بیند، کما اینکه مراجعه به حواشی و تعلیقات او بر حکمه الاشراق بهترین گواه بر تمحض او در حکمت اشراق است.(12)به گفته اهل تحقیق : ( او معتقد است که عقل تا به نور شرع منور نگردد و به وادی کشف و شهود قدم نگذارد به جایی نمی رسد کثیری از مباحث مربوط به مبدأ و معاد، خصوصاً حقایق مربوط به امور آخرت و احوال و نشأت بعد از موت را نمی توان با استدلال صرف کشف نمود، بلکه عقل نظری در ادراک اولیات امور آخرت عاجز و از رسیدن و نیل به حاق آن اعجمی است)(13)می توان گفت که به مقتضای همین وسعت نظر صدرا در مبانی فلسفی و نیز تعامل او با آموزه های وحیانی بود که به تعریفی جامع و نوین از حکمت دست زد، در همین راستا است که او در جایی می گوید:« مقصود از آن حکمتی که معرفت ذات حق و مرتبه وجود او و معرفت صفات و افعال اوست، حکمت مشهور بین متفلسفین نیست بلکه مراد از حکمت، حکمتی است که نفس بواسطه آن به ملأ اعلا ارتقاء پیدا کند که او چنین حکمتی را عنایتی ربانی می داند»(14)آری، صدرا نیز همانند شیخ الرئیس(ره) معتقد بود که مقصود در فلسفه، واقف شدن بر همه حقایق اشیاء به قدر امکان می باشد. (15)اما به این نکته مهم نیز واقف بود که با تمسک به دامن نبوت و ولایت است که قدرت نیل انسان به حقایق اشیاء به طور جامع در فیلسوف الهی شدت می یابد.البته صدرای ما در عین اعتقاد به نقش محوری آموزه های دینی در تبیین حقایق، در بیان معارف حکمی هرگز دچار تعصبات مذهبی نشده است و این حقیقت را با تورق کتب او می توان مشاهده نمود ، او در جایی پس از بیان اینکه برهانی قاطع بر امتناع اتصاف حق تعالی به صفات زائد بر ذات قائم می باشد، می گوید:( حتی انه لو لم یوجد نفی الصفات عنه فی کلامهم(علیهم السلام)، لوجب القول به لضروره البرهان العقلی و النقل قابل للتاویل فلا یصادمه)(16).از این کلام به خوبی بر می آید که در تعارض عقل و نقل، نقل را باید تاویل نمود و بدیهی است که چنین تاویلی نباید از ظواهر فراتر رفته و با تفسیر آن نقل، مصادم باشد و به تعبیر خود صدرا:( فان کل تاویل ینافی التفسیر فلیس بصحیح)(17)

ه) تکامل وجود شناسی به قلم با کفایت ملاصدرا:
 

بر اهل تحقیق روشن است که فلسفه اسلامی در ابتدای تولد خود در بسیاری از مسائل در هاله ای از ابهام ها به سر می برد و از جمله ظلمت اصالت ماهیت بر مسائل آن سایه افکنده بود. هر چند که زمینه بازپروری فلسفه و تکامل مسائل وجود شناسی به وسیله امثال فارابی و ابن سینا فراهم شد، چرا که ایشان با تفکیک ساحت وجود از ماهیت و کشف امکان ذاتی، بستری مناسب برای تغییری اساسی در مسائل فسلفی فراهم نمودند، اما باید توجه داشت که تا زمان صدرای شیرازی به طور صریح و پویا به مسئله اصالت وجود پرداخته نشده بود و حتی خود او در کتاب مشاعر اعتراف می کند که در ابتدای امر از اصالت ماهیت دفاع می نموده و بعداً به کشف اصالت وجود نائل شده است؛( و اننی قد کنت فی سالف الزمان شدید الذب عن تاصل الماهیات و اعتباریه الوجود، حتی هدانی ربی و ارانی برهانه)(18)هر چند قبل از صدرا، مباحث وجود شناسی در حکمت یونانی نیز مطرح بوده است اما برای اولین بار در آثار او بود که این مسئله به صورتی بنیادین و با شالوده ای منظم ارائه گردید:(در یونان مبحث وجود، شامل بحث در بداهت و اشتراک معنوی مفهوم وجود می شود و بحث وجود در چند مسئله جزئی خلاصه می گردد و اساساً مسئله اصالت یا اعتباری بودن وجود و ماهیت مطرح نیست.)(19)صدر شیرازی با طرح اصالت وجود بود که توانست راه را برای اثبات بنیان های حکمت متعالیه هموار کند، مسائلی همچون تشکیک وجود، امکان فقری، مناط نیاز به علت، نحوه ارتباط معلول با علت، حرکت جوهری .شایان توجه است که برخی از عناوین فلسفی در حکمت متعالیه هر چند اشتراک اسمی با عناوین مطرح در فلسفه غرب دارد اما تفاوت هایی عمیق بین آنها می باشد که ما در اینجا به ذکر دو مورد اکتفا می کنیم؛ اول: «اصالت وجود در فلسفه ملاصدرا به معنای منشأ اثر بودن و واقعیت داشتن وجود می باشد و شامل تمام موجودات می گردد اعم از انسان یا غیر انسان، لیکن اصالت وجود در مکتب اگزیستانسیالیسم اساساً معطوف به وجود انسان است بدین معنی که هر انسانی، با اختیار و انتخاب شخص خود و آگاهانه، ماهیت و حدود و قالب معینی را برای خویش کسب می کند.»(20)و دوم: در برهان صدیقین صدرایی مسئله اتحاد وجود و ماهیت در خارج و اصطلاح عدم زیادت وجود بر ماهیت در ظرف خارج، قطعی و مسلم گرفته شده است. اما در برهان وجودی آنسلم یکی از اولی ترین و بدیهی ترین مسائل وجود یعنی عدم زیادت وجود بر ماهیت در ظرف خارج، مورد غفلت واقع شده است. (21)

و) محور مباحث ما در راهبرد مطالب این تحقیق:
 

با توجه به مطالب پیشین بر خواننده گرامی معلوم می شود که چرا ما محور کار خویش را در بررسی و مطابقت مباحث وجود شناسی با احادیث کافی، آثار صدرالدین شیرازی قرار می دهیم و به ویژه از شرح ایشان بر کتاب مذکور بهره می جوییم. لازم به ذکر می باشد که مطالب رجالی احادیث نیز از چشم صدرا پنهان نبوده و به گفته محققین در این زمینه، او در شرح خود سند احادیث را هم بررسی نموده است و از بسیاری کتابهای رجالی نام برده و در چند جا از بحث های رجالی، اظهار نظر و داوری نیز نموده است. (22)او در ذیل حدیث دوم کتاب عقل و جهل فرموده است: ( هذا الحدیث و ان کان ضعیف السند الا ا ن ذلک لا یقدح فی صحه مضمونه لانه معتضد بالبرهان العقلی و کذلک کثیر من الاحادیث الوارده فی اصول المعارف و مسائل التوحید و غیره)(23)همچنان که دیگر شراح کافی نیز در این گونه موارد به این مطلب اذعان نموده اند که ضعف سند منافی صحت مضامین نمی باشد، از جمله ملاصالح در ذیل روایتی می گوید: ( ضعف سند هذه الروایه لا ینافی الجزم بصحه مضمومنها لانه موید بالعقل و النقل).(24)در خاتمه این مقدمه، نظر به اهمیت شرح صدرا بر اصول کافی، سخنی از مرحوم علامه شعرانی در این زمینه نقل می کنیم:(کان الناس قبل صدرالمتالهین یظنون کلام الائمه علیهم اسللام خطابیاً مناسباً لاذهان العامه الا قلیلاً مما تعرض لشرحه اعاظم علمائنا، فلما شرح الصدر احادیث الاصول ثبت ان جمیع ما ذکروه برهانیه)(25) این سخن علاوه بر اینکه بیانگر عظمت علمی این شرح می باشد، بیانگر نقش محوری مرحوم صدرا در توفیق بین شریعت و حکمت می باشد.

وجود شناسی در کتاب التوحید اصول کافی
 

باب 1– حدوث العالم و اثبات المحدث:(حدیث1)

1) علم و ویژگیها و لوازم حصول آن و بیان جایگاه معرفتی ام القضایا در علوم:
 

حضرت صادق علیه السلام در ادامه گفتگو با زندیق طی تعبیر پر محتوایی به او خطاب می کنند:(ایها الرجل لیس لمن لا یعلم حجه علی من یعلم و لا حجه للجاهل) این عبارت به خوبی گویای حجیت ذاتی علم و کاشفیت تام آن از معلوم می باشد که در مقابل آن، اولا حصول ظن قیمتی ندارد و به همین خاطر در عبارت پیشین حضرت به او فرمود: (فالظن عجز لما لا تستیقن [فی بعض النسخ: لمن لا یستقن] )(26) ثانیا شک از ارزش علمی برخوردار نمی باشد که در همین حدیث فرمود: ( فانت من ذلک فی شک فلعله هو و لعله لیس هو). نتیجه قطعی و لازمه مسلم کاشفیت علم و حکایت گری ذاتی آن، بطلان نظریه نسبیت علوم، که از زمانهای گذشته و به طور بارز در بین سوفیست ها متداول بود، می باشد. چرا که یقین به تحقق نسبت بین موضوع و حکم در یک گزاره علمی مساوی با صدق آن و لزوماً کذب نقیض آن می باشد. در همین راستا است که امام علیه السلام در حدیث دوم همین باب در طی سخنی با ابن ابی العوجاء به او فرمود: (نقضت قولک) . و یا در باب دوم فرمود: (اذ لم یکن بین النفی و الاثبات منزله).اهل حکمت و منطق نیز طی اذعان به همین حقیقت مهم می باشد که، حجیت و ارزش تصدیق تمامی قضایای نظری و حتی بدیهی را مبتنی بر امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین می دانند و آن را (ام القضایا) و ریشه علوم بشری می دانند.(حدیث2)،

2) وصف وجودی تضاد و عدم اجتماع دو امر متضاد در محل واحد:
 

تعبیر: ( و لن تجتمع صفه الازل و العدم و الحدوث و القدم فی شیء واحد) به خوبی روشنگر قاعده مورد نظر می باشد.

3) امکان و حدوث ذاتی:
 

در قطعه سوم از مکالمه حضرت علیه السلام و ابن ابی العوجاء امام در پاسخ سئوال او از دلیل حدوث اجسام می فرمایند:( لان الذی یزول و یحول یجوزان یوجد و یبطل فیکون بوجوده بعد عدمه دخول فی الحدث) که تعبیر (یجوز) اشاره ای لطیف به امکان ذاتی اجسام دارد و به تعبیر اهل حکمت:(و الامکان بالذات کون الشیء فی حد ذاته مع قطع النظر عن جمیع ما عداه، مسلوبه عنه ضروره الوجود و ضروره العدم)(27)به همین مناسبت می باشد که امام علیه السلام در ادامه می فرمایند: انما نتکلم علی هذا العالم الموضوع فلو رفعناه و وضعنا عالماً آخر کان لا شیء ادل علی الحدث من رفعنا ایاه و وضعنا غیره)، که ایشان حتی فرض ذهنی استوای وجود و عدم نسبت به اشیاء مخلوق را دلیل بر حادث بودن آنها می دانند، شاهد ما بر این فرض ذهنی عبارات بعدی حضرت علیه السلام در مورد دلیل حدوث اشیاء می باشد: ( لکان فی الوهم انه متی) در اینجا آشکارا، ذهن ظرف بررسی مفاهیم عقلی قرار داده شده است.(حدیث5)،

4) شیئیت:
 

حضرت علیه السلام در ادامه اقامه دلیل بر اثبات صانع برای زندیق فرمود: (شیء بخلاف الاشیاءو انه شیء بحقیقه الشیئیه غیر انه لا جسم و لا صوره و لا یحس لا تدرکه الاوهام و لا تنقصه الدهور و لا تغیره الازمان).دقت در این چند گزاره که موضوع آنها شیء مذکور در حدیث یعنی صانع متعال می باشد بیانگر چند مطلب است: اولاً شیء مذکور حقیقت اشیاء می باشد. ثانیاً، از اوصاف ماهوی و حدود عقلی مبراست. ثالثاً تغییر و اوصاف امکانی در آن راه ندارد. و آیا این سه ویژگی جز بر موجودی مجرد و بسیط که فاقد هرگونه جهت امکانی است قابل انطباق می باشد؟به همین خاطر می بینیم که حکماء شیئیت را مساوی وجود دانتسه اند؛( اعلم ان الشیئیه و ان کانت بحسب المفهوم اعم من الوجود، الا انه یساوق الوجود بحسب التحقق)(28) و یا فرموده اند:(مفهوم الوجود نفس التحقق و الصیروره فی الاعیان او فی الاذهان و هذا المفهوم العام البدیهی التصور عنوان لحقیقه بسیطه نوریه فلاباس بایراد اسماء مرادفه لاسمه فی تعریفه کالثابت و الحاصل و غیر ذلک و هو یساوق للشیئیه و لا واسطه بینه و بین العدم).(29)عبارت اخیر به خوبی گویای عینیت مصداق وجود و شیئیت می باشد در ضمن وجه اطلاق حقیقت شیئیت بر حق تعالی نیز معلوم شد چرا که حقیقت شیء یعنی حقیقت وجود، مبرای از هرگونه حد ونقص و ترکیب و تغییر است، تکمیل این مطلب در ادامه مباحث خواهد آمد.
باب 2. اطلاق القول بانه شیء:

5) اشترام معنوی وجود:
 

حدیث 2.( سئل ابوجعفر الثانی علیه السلام : یجوز ان یقال لله انه شی؟ قال نعم یخرجه من الحدین حد التعطیل و حد التشبیه) طبق این بیان اولاً، نباید سلب شیئیت از حق تعالی نمود بدین معنی که لفظ شیء که قبلاً اثبات شد مساوق وجود است، مشترک لفظی بین اطلاق آن بر حق تعالی و بر ماسوای او نمی تواند باشد: ( و معنی اخرج هذا القول عن حد التعطیل: انه اذا لم یکن الله شیئاً یلزم ان یکون لاشیئاً و هو یوجب تعطیله عن العباده و العبودیه)(30)و ثانیاً، اطلاق شیئیت بر او به ضمیمه نفی اوصاف امکانی و ما هوی از او می باشد:« که تعبیر (شیء غیر معقول و لا محدود) در حدیث اول همین باب بر می آید» تا مستلزم تشبیه حق تعالی به ممکنات نگردد جمع بین این دو نفی ( تعطیل و تشبه) اشتراک معنوی لفظ شیء در اطلاق آن بر حق تعالی و ماسوی می باشد. اشتراک معنوی و تشکیک وجود و اینکه اعلی مرتبه هر کمالی به خداوند اختصاص دارد، جمع بین تشبیه و تنزیه و نفی تعطیل و تشبیه است.

6) تشکیک مفهوم وجود:
 

عبارت ( انه شیء بحقیقه الشیئیه) از جوانب مختلفی قابل تامل می باشد؛ اولاً مقصود از حقیقت شیء چیست؟ مرحوم صدرا در این باب می فرماید: ( ان حقیقه کل شیء هو وجوده الذی یترتب به علیه آثاره و احکامه. فالوجود اذن احق الاشیاء بان یکون ذا حقیقه، اذ غیره به یصیر ذا حقیقه فهو حقیقه کل ذی حقیقه و لا یحتاج هو فی ان یکون ذا حقیقه الی حقیقه اخری)(31)ثانیاً ،حمل وجود که اشتراک معنوی آن ثابت گردید بر مصادیق خود به نحو تشکیک یا متواطی است؟ نامبرده در جواب گوید: ( کونه محمولاً علی ما تحته بالتشکیک اعنی بالاولویه و الاولیه و الاقدمیه . والاشدیه، فلان الوجود فی بعض الموجودات مقتضی ذاته کما سیجیء دون بعض و فی بعضها اقدم بحسب الطبع من بعض و فی بعضها اتم و اقوی)(32) بنابراین عبارت( حقیقه الشیئیه)که در آن کلمه حقیقت به شیئیت ( که اشتراک معنوی آن ثابت گردید) اضافه شده است، به خوبی معنای اولویت و افضلیت را می رساند بدین معنی که آنچه بر آن اطلاق شیئیت و موجودیت می گردد هر چه از نقایص و حدود ماهوی مبراتر باشد به حقیقت شیئیت نزدیکتر می باشد که البته تشکیک ، به نحو حقیقی در حقیقت وجود و بالعرض در مفهوم آن محقق است. (33)

7) تلازم بین مخلوقیت و ماهیت مند بودن:
 

(و لیس مثلهم اذ کان مثلهم شبیهاً بهم فی ظاهر الترکیب و التالیف و فیما یجری علیهم من حدوثهم) توضیح عبارت اینکه وجود مشابهت و مماثلت بین اشیاء، مستلزم اتصاف آنها به معانی کلی ماهوی است که ذات حق تعالی از آن منزه است: ( کل ما یشبه شیئاً فله شیء به یشارک الاخر وله شیء آخر به یمتازعنه فیکون مرکباً و کل مرکب مخلوق )(34) لذا در باب سوم همین کتاب فرمود: ( و هو عزوجل لا یشبه جسماً و لا روحاً).

8) تفکیک بین وجود وماهیت:
 

(قال له السائل فله انیه و مائیه قال نعم لا یثبت الشیء الا بانیه و مائیه)؛ حضرت علیه السلام در اینجا به طور واضح، بین هستی و چیستی اشیاء که همان ماهیت آنها باشد؛ تفکیک نمودند که البته چیستی حق تعالی با هستی او اتحاد دارد و به تعبیر اهل حکمت: (انیته ماهیته) بر خلاف ماهیت مخلوقات و از آنجا که برداشت شخص سائل ( یعنی زندیق) از ماهیت، همین معنای دوم، یعنی ماهیت خلقی بود بلافاصله از حضرت علیه السلام پرسید: ( فله کیفیه)؟)
باب 3 انه لا یعرف الا به:

9) برهان صدیقین
 

(حدیث1)، (اعرفوا الله بالله)،با نظر ابتدایی به این عبارت چند وجه برای فهم معنای معرفت حق تعالی به خود به خاطر می آید؛ اول، شناخت خداوند متعال از طریق مشاهده قلبی و به طور عیانی ، که البته این وجه از معرفت به اجماع حکمای الهی برای احدی در این دنیا ، مادامی که تعلق به بدن مادی هست، پیدا نمی شود که در این زمینه روایات زیادی از معصومین علیهم السلام از جمله درباب رویت همین کتاب نقل شده است.دوم، بدین صورت که به واسطه وجود ممکنات استدلال به وجود حق تعالی گردد، و سپس او را با نفی تشبیه خلق شناخت.(35)که تعابیر( فاذا نفی عنه الشبهین فقد عرف الله بالله)در حدیث اول و(لا یشبهه صوره)در حدیث دوم همین باب، موید این وجه می باشد، حکما از وجه اول به برهان صدیقین و از وجه دوم به براهین إنی یاد می کنند. اما از لسان معصومین علیهم السلام ، بیاناتی صادر شده است که مبین این نکته مهم می باشد که حتی در وجه دوم معرفت نیز که به نحو إنی استدلال می شود، حقیقتاً عرفان به خداوند به واسطه خود خداوند محقق می شود، از جمله حضرت سجاد علیه السلام در ابتدای دعای روح بخش ابوحمزه می فرماید:(بک عرفتک و انت دللتنی علیک و لولا انت لم ادر ما انت).(36)مرحوم همدانی در توضیح این عبارت می فرماید : (اراد علیه السلام انک منزه عن ان تعرف و لکنک جعلت فی کل نفس ایتک التی حاکیه عن کل صفاتک و منزهه عن صفات خلقک، فبخلقها دللتهم و دعوتهم الیک و لولا خلقک ایاها لم یدر احد ما انت).(37)همچنان که اشاره کاملتری را به این حقیقت ظریفه در فرازهای آخر دعای دلنشین عرفه می بینیم:(الهی علمت باختلاف الاثار و تنقلات الاطوار ان مرادک منی ان تتعرف الی فی کل شیء)(38)یعنی در آن جا هم که معرفت به حق تعالی از طریق آثار و افعال الهی حاصل می شود باز هم به هدایت و سببیت خود حق تعالی چنین هدایتی میسور می گردد. البته تکمیل نظری این بحث در باب اتحاد عقل و عاقل و معقول خواهد آمد.سیدالشهداء علیه السلام در ادامه دعای مذکور به این مطلب اذعان می کنند که البته چنین معرفتی که از رهگذر خلق به حق حاصل می گردد معرفتی ناقص و به اصطلاح حجابی شکار می باشد:(الهی ترددی فی الاثار یوجب بعد المزار)،(کیف یستدل علیک بما هو فی وجوده مفتقر علیک، ایکون لغیرک من الظهور ما لیس لک حتی یکون هو المظهر لک) شاهد کامل بحث ما این تعبیر اخیر می باشد که غیر خداوند قبل از اینکه خودی بنماید تا آنگاه خدانما باشد، خدا نماست!با دقت در مضامین احادیثی که شناخت خداوند به وسیله حجاب یا مثال و یا صورت را شرک معرفی می کند در می یابیم که چنین کسی اصلاً خدا را نشناخته است: ( من زعم انه یعرف الله بحجاب او بصوره او بمثال فهو مشرک لان حجابه و مثاله و صورته غیره و انما هو واحد متوحد فکیف یوحده من زعم انه یوحده بغیره و انما عرف الله من عرفه بالله)(39)
باب 4. ادنی المعرفه

10) الهیات شیعی، الهیات ایجابی است نه تنزیهی:
 

تعبیر (ادنی المعرفه) در حدیث اول، بخوبی بیانگر این ادعاست، چرا که اضافه افعل تفضیل به واژه معرفت بیانگر تشکیکی بودن مفهوم معرفت است چون که تشکیک در امر سلبی محال و بدون فایده می باشد ،در مباحث آتیه به طور مستوفا در این باره شواهدی را ارائه می کنیم.

11) قدیم بودن ذات حق تعالی (قدمت ذاتی):
 

به تصریح خود معصوم علیه السلام وجود خداوند زمانی نیست، در باب ششم حدیث نهم، امام علیه السلام در جواب سئوال یهودی از زمان وجود خداوند فرمود: (ویلک انما یقال متی کان لما لم یکن فاما ما کان فلا یقال متی کان، کان قبل القبل بلا قبل و بعد البعد بلا بعد). در همین راستا است که حکمای اسلامی نه تنها مجردات بلکه خود زمان را نیز قدیم نمی دانند: ( معنا القدم الزمانی هو کون الشیء بحیث لا اول لزمان وجوده و الزمان بهذا المعنی لیس بقدیم لان الزمان لیس له زمان اخر و کذا المفارقات عن الماده بالکلیه لیس لوجودها زمان لکونها اعلی من الزمان)(40)نتیجه بحث اینکه ، ضرورتاً مراد از قدیم در بحث ما قدیم ذاتی است، در حدیث چهارم باب جوامع همین کتاب امام علیه السلام می فرماید: (سبق الاوقات کونه و العدم وجوده) ، ملاصدرا در ذیل این عبارت می فرماید:(لیس المراد من قوله سبق، السبق بالزمان لما علمت من تجرده عن الزمان بل اراد به السبق بالذات و لهذا قال: و العدم وجوده، لان وجود کل وقت عدم وقت آخر بل کل جزء من اجزاء الزمان یصدق علیه عدم جزء اخر، فلو کان سبقه تعالی زماناً یلزم کون وجوده السابق عدماً لوجوده اللاحق لعدم اجتماع المتاخر مع المتقدم فی هذا السبق فقوله هذا اشاره الی ثبوت السبق بالذات له تعالی)(41)بر همین مناسبت است که حکما قدمت ذاتی را چنین معنا می کنند:(هو الذی لا یکون وجوده من غیره)(42)که منطبق بر واجب الوجود فلسفی می گردد. موید روایی این معنا از قدمت حق تعالی سخن امام رضا علیه السلام در حدیث دوم باب هفدهم می باشد:(ان الله تبارک و تعالی قدیم و القدم صفته التی دلت العاقل علی انه لا شیءقبله ولاشیء معهو بطل قول من زعم انه کان قبله او کان معه شیء و ذلک انه لو کان معه شیء فی بقائه لم یجز ان یکون خالقاً له لانه لم یزل معه)

12) ان الواجب بالذات لا مشارک له فی شیئ من المفاهیم؛
 

باب 5. حدیث 1.
حضرت علیه السلام در مقایسه ذات حق تعالی با صفات او می فرماید:(و لکن الله معنی یدل علیه بهذه الاسماء و کلها غیره). وقتی حضرت علیه السلام اسماء الهیه را که با ذات او اتحاد دارند از نظر مفهومی متغایر با مفهوم ذات می دانند به طریق اولی باید بگوییم که مفاهیم دیگر اعم از اوصاف اضافی و صفات فعل، اشتراک مفهومی با معنای الله(ذات حق تعالی) ندارندتا چه رسد به اوصاف مفاهیم ماهوی که به امور امکانی اطلاق می شود. نتیجه حتمی این بحث، مجهول الکنه بودن ذات الهی می باشد:(والحق الحقیقی بالتصدیق ان وضع الاسم المخصوص للذات الاحدیه و الهویه الوجودیه مع قطع النظر عن النسب و الاضافات غیر متصور اصلاً لان تلک الذات غیر معقول للبشر و لا یشار الیه بعقل او حس و الغرض من وضع الالفاظ و النقوش الکتابیه لیس الا الدلاله علی ما فی الاذهان من المعانی و لما لم یتصور لحقیقه الباری صوره ذهینه مطابقه لذاته فلا یمکن الدلاله علیه و حینئذٍ فلا اسم و لا رسم و لا نعت و من هنا تبین ان وضع الالفاظ انما هو للفهومات و الصور الذهنیه لا للاعیان الخارجیه اذا فهمت هذا فاعلم ان الحق الاول تعالی ذاته نفس الوجود الصرف بلا ماهیه اخری فجمیع السماء و الصفات خارجه عنه فالکل بحسب المفهوم غیره). (43)

13) ازلیت حق تعالی: ( لم یزل و لا یزال):
 

باب 6. حدیث 1.
برای ترسیم صحیح معنای ازلیت در حق تعالی توجه به چند اصل ضروری می باشد: اول، طبق احادیثی که بحث آن گذشت خداوند قدیم است. ثانیاً، منزه از زمان می باشد. ثالثاً، در راستای دو وصف مذکور ( قدمت و تنزه او از زمان) حق تعالی اول و آخر می باشد، که در حدیث سوم همین باب فرمود: ( کان اولاً بلا کیف و یکون اخراً بلا این) . با توجه به این سه معنا می توان معنای صحیح ازلیت حق تعالی را درک نمود و به تعبیر اهل حکمت:(ان الاول قد یطلق و یراد به ما لا یکون مسبوقاً بعله و لا بزمان و لا شبهه فی ان الازلی بهذا المعنی ینحصر فی ذات الحق الاول( جل مجده).(44)

14) جعل این و کیف از سوی حق تعالی به نحو ابداعی می باشد نه تالیفی:
 

حدیث 2.
( این الاین بلا این و کیف الکیف بلا کیف)؛ بنا به فرموده صدرالدین شیرازی، برای عبارت مذکور دو معنا مفروض می باشد؛( و قوله بلا این، له معنیان: احدهما نفی الاین عن الله تعالی الثانی نفیه عن الاین و هو الاولی و ادق تنبیها علی ان الاین الذی هو من جمله مخلوقاته مما لا این له و الا لزم التسلسل فی الایون الی لا نهایه و کذا القیاس فی قوله بلا کیف). (45)و از آنجا که دو مقوله مذکور از سنخ ماهیات می باشد و لذا اصلاً به آن جعلی تعلق نمی گیرد:( و انما المجعول المفاض علیه انحاء الوجودات فهو تعالی بافاضه نحو من الوجود افاد الاین و صیر الاین اینا و بافاضه نحو اخر من الوجود افاد الکیف)(46)

15) هستی حق تعالی زائد بر ذات او نیست:
 

حدیث 3.
( لم یکن له کان و لا کان لکونه کون کیف). طبق این عبارت زوال و تغییر در هستی حق تعالی راه ندارد: ( معناه انه لم یجر فی حقه تعالی ان یقال له کان و مقابله الذی هو لا کان، لان مثل هذا الکون الذی وقع فیه التغیر هو کون امر وجوده عارض علی ذاته کوجود کیف)(47)

16) معلول، دارای هستی عرضی می باشد:
 

در همین حدیث امام علیه السلام در مقام تعلیل تنزیه حق تعالی از هستی عرضی می فرمایند: ( لا کان فی شیء و لا کان علی شیء) این عبارت گویای نیازمندی اشیائی است که وجود آنها ذاتی آنها نیست.

17) بساطت ذات حق تعالی ( لایحد و لایبعض)؛
 

همیشه محدودیت ملازم با ترکیب است و از آنجا که واجب متعال ماهیتی ندارد پس حدی ندارد تا مرکب باشد: ( ان الواجب تعالی لا ماهیه له فلیس له حد و اذلا حد له فلا اجزاء حدیه له من الجنس و الفصل فلا اجزاء خارجیه له من الماده و الصوره)(48)

18) غایه الغایات بودن حق تعالی ( که ملازم با بسیط الحقیقه بودن اوست):
 

در چند روایت از این باب تصریح به غایه الغایات بودن حضرت حق شده است. و غایت یک موجود یعنی کمال وجودی آن:( و الغایه هی ما یفاد لاجله الوجود)(49) لازمه ضروری این غایت مندی برای حق تعالی این است که واجد تمام کمالات وجودیه باشد و این یعنی مضمون قاعده فلسفی ( بسیط الحقیقه کل الاشیاء):( کل بسیط الحقیقه من کل الوجوه و هو الواجب الوجود – جل ذکره- فهو تمام کل شیء علی وجه اعلی و ارفع و اشرف)(50)البته بسیط الحقیقه بودن حق تعالی از ضمیمه حقیقه الشیئیه بودن او - که در باب اول حدیث پنجم مطرح شد- به بساطت او که در حدیث مورد بحث مطرح است استفاده می گردد.

19) وحدت حقه حق تعالی:
 

باب 7. حدیث2.
در اینجا در بیان معنای سوره توحید می فرمایند:( احداً صمداً ازلیاً) که احدیت حق تعالی به تصریح روایات دیگر وحدت نوعی و عددی نیست و به همین خاطر حضرت علی علیه السلام در واقعه جمل در جواب اعرابی پیرامون اقسام وحدت مفروضه در مورد حق تعالی، از چهار قسم وحدت مفروض، این دو قسم را در مورد خداوند جایز ندانستند:(فاما اللذان لا یجوزان علیه فقول القائل:واحد، یقصد به باب الاعداد فهذا ما لا یجوز ، لان مالا ثانی له لا یدخل فی باب الاعداد اما تری انه کفر من قال: ثالث ثلاثه و قول القائل:هو واحد من الناس یرید به النوع من الجنس فهذا مالا یجوز علیه، لانه تشبیه و جل ربنا عن ذلک و تعالی)(51)که البته این وحدت تنها با دقت نظر در صرافت و بساطت وجودی حق تعالی قابل تبیین می باشد؛ ( البرهان علی واحدیته ایضاً کما دلت علیه آیه ( شهدالله) فانک قد علمت انه حقیقه الوجود و صرفه و حقیقه الوجود امر بسیط لا ماهیه له و لا ترکب فیه اصلاً فثبت انه احد صمد)(52)

20) شاهدی دیگر بر ایجابی بودن الهیات شیعی:
 

(حدیث3)؛
در این حدیث حضرت زین العابدین علیه السلام می فرمایند:(ان لله عزوجل علم انه یکون فی آخر الزمان اقوام متعمقون فانزل الله تعالی قل هو الله احد و الآیات من سوره الحدید)،و در اینجا امام علیه السلام صریحاً به تمجید چنین افراد متعمقی پرداخته اند و واضح است که مقصود از تعمق رسیدن به لطائف و ظرائف معرفتی موجود در آیات توحیدی می باشد که یک نمونه آن وحدت حق تعالی است و چگونه می توان ادعا نمود که الهیات سلبی مجوز چنین تعمقی را صادر کند؟ به تفصیل این مطلب در مقدمه پرداختیم.

21) معرفت حق تعالی ممکن است یا نه؟
 

باب 8 حدیث 1، 2، 5 و 7.
در احادیث مذکور از تکلم در خداوند و تکلم در ذات او و نیز از نظر وتفکر در خداوند نهی شده است و در ذیل حدیث هفتم، تفکر در عظمت خلق خداوند را جایز می شمارد. آنچه از این احادیث و نیز احادیث باب آخر کتاب التوحید مرحوم صدوق بر می آید این است که آنچه از آن نهی شده، تفکر در ذات و صفات الهی است. اما با توجه به مضامین کلیه احادیثی که در این زمینه وارد شده می توان چنین جمع بندی نمود که اولاً، علت نهی از تفکر در ذات به خوبی معلوم می باشد، چرا که به تعبیر حضرت رضا علیه السلام:(کنهه تفریق بینه و بین خلقه)(53)چرا که حق تعالی حقیقت وجود می باشد و به تعبیر اهل حکمت ، حقیقت وجود در غایت خفا می باشد:( حقیقه الوجود لا تحصل بکنهها فی ذهن من الاذهان، اذ لیس الوجود امرا کلیاً و وجود کل موجود هو عینه الخارجی و الخارجی لا یمکن ان یکون ذهنیاً)(54)ثانیاً، در مورد صفات نیز آنچه از مجموع احادیث بر می آید عجز عقل بشری از رسیدن به شناخت کنه صفات حق تعالی می باشد، شاهد کامل ما در این مورد حدیث سوم باب قبل می باشد که در آن تمجید از تعمق در آیاتی شده بود که در آن ازظریفترین و عمیق ترین صفات الهی سخن رفته است.شاهد دیگر حدیث دوم باب جوامع همین کتاب می باشد که حضرت صادق علیه السلام در این مورد فرمود:(الذی عجز الواصفون عن کنه صفته).جمع بندی مرحوم صدرای شیرازی در کتاب مظاهر خویش در این زمینه در خور توجه می باشد، می فرماید:( اعلم ان معرفه الرب علی ثلاث مراتب اما معرفه الذات: فهی اضیقها مجالا و ارفعها مثالاً و ابعدها عن الفکر و الذکر؛ اذ حقیقه الواجب – جل مجده – هویه بسیطه و غیر متناهیه الشده فی النوریه و الوجود و لیس للعقل سبیل الی ادراک ذاته و لهذا ورد النهی عن التفکر فی ذات الله تعالی و اما معرفته الصفات، فالمجال للفکر فیها افصح و نطاق النطق فیها اوسع؛ لانها مفهومات عقلیه یقع فیها الاشتراک ، الا انها فی الاول تعالی مصداقها ذاته بذاته و فی غیره لیس کذلک و فی معرفه الصفات ایضاً غموض شدید؛ لانه لا یمکن معرفه بعض الصفات ، کالکلام الا لاهل البصائر الثاقبه و کالسمع و البصر و الاستواء علی العرش و الابتلاء و المماکره و غیر ذلک مما لا یعرفه الا الراسخون فی العلم. و اما معرفه الافعال فبحر یتسع اطرافه و لکل ان یخوض فیه و یسبح فی غمراتها بقدر قوه سباحته؛ لکن لا ینال بالاستقصاء، لانها مرتبطه بالصفات، کالصفات بالذات)(55)ایشان در اینجا علت نهی از تفکر در ذات را، ناتوانی عقل از درک ذات لا یتناهی می داند و در مقابل برای تفکر در بعضی از صفات حق تعالی، مجالی قائل است، چرا که صفات از سنخ مفاهیم مشترک عقلی اند و مجال مانور فکر در آن بیشتر است.

22) قانون علیت؛ ( لان الاسباب لا بد من اتصالها بالمسببات)
 

باب 9، حدیث 4 .
تعبیر حضرت به (لابد) به خوبی بیانگر بداهت و ضرورت ثبوت قانون علیت و عدم امکان انفکاک معلول از علت تامه می باشد.

23) اتحاد جوهری قوه عقل و وهم:
 

(حدیث9)،
( قوله لا تدرکه الابصار قال: احاطه الوهم)، در اینجا ابصار را اوهام معنا نمودند و از طرفی با تامل در سیاق بعضی آیات قرآن و روایاتی که در آن ماده بصر و بصیرت به کار رفته است، در می یابیم که این ماده به معنای بینش باطنی اعم از بینش قلبی، عقلی و وهمی به کار می رود، با ضمیمه نمودن این مطلب به مضمون حدیث مورد بحث مدعای ما یعنی اتحاد جوهری قوه عقل و وهم ثابت می شود و به بیان رساتر؛ (و اعلم ان الوهم عندنا و ان کانت غیر القوی التی ذکرت الا انه لیس له ذات مغایره للعقل بل هو عباره عن اضافه الذات العقلیه الی شخص جزئی.تعقلها وبه و تدبیرها له، فالقوه العقلیه المتعلقه بالخیال هو الوهم و لیس للوهم فی الوجود ذات اخری غیر العقل)(56)

24) اقوی بودن وجود علت از وجود معلوم / عدم جواز هم نوع بودن علت ایجادی با معلول خود:
 

باب10، (حدیث10)،
(یخلق تبارک و تعالی ما یشاء من الاجسام و غیر ذلک و لیس بجسم و یصور ما یشاء و لیس بصوره)؛صدر الدین شیرازی در توضیح این حدیث فرموده است: ( بدرستی که در جای خود ثابت و محقق شده است که علت ایجاد کننده و معلول آن جایز نیست که از یک نوع باشند و الا لازم می آید که یک شیء علت خودش باشد و توضیح این لازمه در آنجا مفصل ذکر شده است. و همچنین وجود علت ایجاد کننده قوی تر و شدیدتر از وجود مجعول می باشد)(57)

25) بهترین برهان بر نفی جسمیت واجب متعال
 

باب11 ، (حدیث6)،
(اما علم ان الجسم محدود متناه و الصوره محدوده متناهیه) شارح مذکور در ذیل این عبارت پس از بیان چند برهان ذکر شده پیرامون نفی جسمیت از حق تعالی و بیان ضعف و رد آنها می گوید: فهو افضل البراهین و ا جودها فی هذا المطلب)(58)آنگاه در قالب برهانی ثابت می نماید که از آنجا که جسم محدود و متناهی است و منشاء این حد و تناهی نمی تواند امری جسمانی باشد پس به ناچار باید امری مفارق از عالم اجسام، اجسام را محدود کند و در نتیجه این امر مفارق، اله خواهد بود نه اینکه اله، جسم باشد و این خلاف فرض جسم بودن اله است. گواه درستی برهان صدرا عبارت:(فاذا احتمل الحد احتمل الزیاده و انقصان) در همین حدیث می باشد که بیانگر این مطلب است که، جسم به خودی خود حد معینی در برندارد بلکه نسبت آن به سایر حدود یکسان است پس به ناچار برای تحدید آن نیاز به سببی مفارق از اجسام هست.

26) واجب الوجود ماهیت ندارد:
 

(لا یشبه شیء و لا یشبه هو شیئاً) :با همین بیان ساده ماهیت مندی حق تعالی رد شده است، چرا که لازمه وجود تشابه بین اشیاء ، اتحاد آنها در یکسری اوصاف و نیز تمایز آنها در اوصاف دیگر می باشد و این یعنی محدودیت و ترکیب که ملازم امور ماهوی می باشد و از آنجا که به تصریح همین حدیث خداوند متعال حدی ندارد پس ماهیتی نخواهد داشت.البته در بعضی احادیث به طور صریح جوهر یا عرض بودن حق تعالی رد شده است از جمله مکالمه حضرت عبدالعظیم حسنی – رضوان الله علیه – با امام هادی علیه السلام که در راستای عرضه اعتقادات خود به امام هادی علیه السلام در بخشی از سخن خود می گوید:( انه لیس بجسم و لا صوره و لا عرض و لا جوهر) و امام علیه السلام پس از پایان سخنان به او می فرماید: ( فاثبت علیه). (59)یعنی بر این اعتقاد ثابت باش و یا در حدیث ششم باب جوامع همین کتاب در رد سخن گفتن از ماهیت خداوند می فرماید: (و من قال ما هو فقد نعته).

27) عینیت صفات ذات حق تعالی با ذات او:
 

باب 12. (حدیث1)،
( لم یزل الله عزوجل ربنا و العلم ذاته و لا معلوم و السمع ذاته و لا مسموع و البصر ذاته و لا مبصر و القدره ذاته و لا مقدور). در اتصاف ذات حق تعالی به اوصاف وجودی ، در نظر گرفتن بساطت و ازلیت حق تعالی که وحدت حقه او را نتیجه می دهد، ضروری می باشد. و به همین خاطر امام علیه السلام در اینجا در مقام تبیین اوصاف ذات ابتدا اشاره به ازلیت حق تعالی نموده و در تفکیک صفات ذات از فعل ، وصف ازلیت را معیار ذات قرار می دهند.و یا در حدیث دوم باب بعدی، صفت سمیع را در قالب بساطت حق تعالی شرح می نماید؛ ( لیس قولی انه سمیع بنفسه انه شیء و النفس شیء اخر فاقول یسمع بکله لا انه کله له بعض).بر همین مبنا در حدیث اخیر، پیرامون اتصاف حق تعالی به اوصاف ذاتیه قاعده ای کلی و مهم دست می دهد که : ( و لیس مرجعی فی ذلک کله الا انه السمیع البصیر العالم الخبیر بلا اختلاف الذات و لا اختلاف المعنی) و این همان افاده قاعده فلسفی اتحاد ذات واجب با صفات و اتحاد صفات با یکدیگر می باشد.در حدیث پنجم باب جوامع همین کتاب در این رابطه می خوانیم که: (فمن وصف الله فقد حده و من حده فقد عده). که امام علیه السلام وجود صفات زائد بر ذات را نفی می نمایند.مرحوم علامه طباطبایی در تبیین و جمع بندی چنین احادیثی گوید: (این روایات با صراحت و آشکارا می رسانند که وجود خدای متعال صرف الحقیقه است.)(60)

28) حرکت یعنی خروج تدریجی از قوه به فعل:
 

( ان الحرکه صفه محدثه بالفعل)این عبارت الهام بخش معنای فلسفی حرکت می باشد زیرا اگر قید «بالفعل»را متعلق به «محدثه» بدانیم – که ظاهراً چنین است- عبارت حدیث مطابق سخن اهل حکمت راجع به حرکت خواهد بود که گفته اند:( حقیقه الحرکه هو الحدوث التدریجی او الحصول او الخروج من القوه الی الفعل)(61) و الا اگر حدوث وصف حرکت را بالقوه بدانیم هرگز حرکتی بالفعل پدید نمی آید.

29) علم الهی به ممکنات هم قبل الایجاد است و هم بعد الایجاد:
 

(حدیث4)،
(لم یزل الله عالماً بالاشیاء قبل ان یخلق الاشیاء کعلمه بالاشیاء بعد ما خلق الاشیاء)، به تصریح این حدیث علم ازلی حق تعالی قبل و بعد از ایجاد اشیاء به آنها یکسان می باشد.در تبیین این بحث غامض، نظری دوباره به حدیث سوم باب شش می اندازیم؛ در آنجا با الهام از احادیثی که بیانگر حقیقه الشیئیه بودن حق تعالی و غایه الغایات و بسیط بودن او بود، توانستیم قاعده بسیط الحقیقه را استنتاج نماییم و اکنون با رویکرد فهم مسأله مورد بحث این قاعده را بازبینی می کنیم:(الواجب تعالی هو المبدأ الفیاض لجمیع الحقایق و الماهیات، فیجب ان یکون ذاته تعالی مع بساطته و احدیته کل الاشیاء فمن عقل ذلک الوجود عقل جمیع الاشیاء و ذلک الوجود هو بعینه عقل لذاته و عاقل ، فواجب الوجود عاقل لذاته بذاته، فعقله لذاته عقل لجمیع ما سواه فثبت: ان علمه تعالی بجمیع الاشیاء حاصل فی مرتبه ذاته بذاته قبل وجود ما عداه فهذا هو العلم الکمالی التفصیلی بوجه و الاجمالی بوجه)(62)در ضمن حدیث دوازدهم باب بیست و چهار همین کتاب مؤید حدیث مورد بحث می باشد که: ( قلت: ارایت ما کان و ما هو کائن الی یوم القیامه الیس فی علم الله قال: بلی قبل ان یخلق الخلق).

30) اراده و مشیت از صفات فعل اند یا ذات؟
 

باب 14،(حدیث1)،
آنچه از این حدیث بر می آید و نیز طبق مضمون حدیث دوم همین باب، اراده و مشیت الهی از صفات فعل حق تعالی می باشد ومهمتر از این دو روایت، روایتی است که جناب صدوق (ره)از امام رضا علیه السلام نقل می کند که در آن تصریح به این مطلب می کند: (قال الرضا علیه السلام المشیه و الاراده من صفات الافعال فمن زعم ان الله تعالی لم یزل مریداً شائیا فلیس بموحد)(63)در این صورت دو وصف مذکور از اوصاف انتزاعی خواهند بود و حتی وصف زائد بر ذات حق نیز نمی توانند باشند؛ ( و لیست صفه زائده علی ذاته و لا علی المخلوقات بل هی نسبه بینهما تحدث بحدوث المخلوقات فان من فعل شیئاً بمشیئه و اراده زائده علی ذاته کان محتاجاً فی مشیته و ارادته الی مرجح زائد علیه فکانت مستکمله بذلک المرجح والله سبحانه منزه عن النقصان)(64)این مطلب مستفاده از ظاهر روایات مذکور بود، اما مدققین از اهل حکمت از ظاهر روایاتی که این دو وصف را از صفات افعال دانسته اند فراتر رفته و با تحلیلی دقیق تر این دو وصف را به صورت صفات ذاتیه نیز تبیین کرده اند؛( قال بعض المحققین:لمشیته تعالی معنیان: احدهما کون ذاته سبحانه بحیث یختار ما هو الخیر و الصلاح، فنفس ذاته المقدسه مشیئته لما یشاء و یختار کما انها علم بالاشیاء و اراده لما یرید و یفعل، فالمشیه بهذا المعنی صفه کمالیه قدیمه هی عین ذاته. و الثانی: ایجاده الاشیاء بحسب اختیاره و هی صفه حادثه بحدوث المخلوقات فالمشیه و الاراده بهذا المعنی من صفات الفعل)(65) مرحوم ملاصدرا در بیان این که چرا امام علیه السلام در قالب صفات فعل، دو وصف مذکور را تبیین کردند گوید:(و لما فهم الجمهور لا یصل الی الاراده بهذا المعنی [ای المعنی المطابق للصفات الذاتیه] بل الی النحو الذی فی الحیوان و ضده الکراهه و یکون حادثاً عند حدوث المراد ، جعلها علیه السلام من صفات الافعال و من الصفات الاضافیه المتجدده حذرا عن کونه تعالی محلا للحوادث)(66)

31) کل مجرد فانه عقل و عاقل و معقول:
 

باب 15، (حدیث 2)؛
بساطت وجود حق تعالی را به خوبی از احادیث پیشین استفاده نمودیم واینکه وجود او فاقد هرگونه امر بالقوه می باشد. پس خارج از وجود حق تعالی هیچ وجودی مفروض نمی باشد که ا ین مطلب نیز در بحث وحدت حقه باری تعالی به اثبات رسید.از طرف دیگر تجرد وجود حضرت حق از احادیثی که نفی ویژگی های مادی و امکانی از حق تعالی می نمود قابل فهم بود.
حال ازاین دو اصل می توان نتیجه گرفت که؛ باتوجه به اینکه حقیقت علم عبارت است از حضور وجود مجرد نزد مجرد دیگر، پس ضرورتاً وجود حق تعالی نزد خویش حاضر است و به بیان دیگر؛ (انه عقل فلانه – لتمام ذاته و کونه فعلیه محضه لا قوه معها- یمکن ان یوجد و یحضر لشیء بالامکان و کل ما کان للمجرد بالامکان فهو له بالفعل فهو معقول بالفعل و اذ کان العقل متحداً مع المعقول فهو عقل و اذ کانت ذاته موجوده لذاته فهو عاقل لذاته فکل مجرد عقل و عاقل و معقول.)(67)

32) فعلیت محض بودن وجود حق تعالی؛
 

باب 16، (حدیث5)؛
( انه لیس شیء الا یبید او یتغیر او یدخله التغیر و الزوال او ینتقل من لون الی لون و من هیئه الی هیئه و من صفه الی صفه و من زیاده الی نقصان و من نقصان الی زیاده الا رب العالمین فانه لم یزل و لا یزال بحاله واحده) . که صراحتاً هرگونه حالت بالقوه را از حق متعال نفی می کند به علاوه اینکه، لازمه نفی حرکت و انتقال از حق تعالی که در باب نوزدهم مطرح شده است نفی حالت قوه از ساحت ربوبی می باشد.

33) امکان فقری مخلوقات و تاخر مرتبه آنها از واجب متعال:
 

باب 16، (حدیث 9)؛
در این حدیث امام علیه السلام در رد سخن جمیع بن عمیر که عبارت الله اکبر را تفسیر نمود به (الله اکبر من کل شیء) فرمود: (و کان ثم شیء فیکون اکبر منه)، از این عبارت دو معنی استنباط می شود:1.اینکه کبریایی حق سبحانه از اوصاف ماهوی نیست تا اینکه در آن تفاضل وصفی صحیح باشد.2. اینکه منظور معنایی عمیق تر باشد که گویا امام علیه السلام می خواهند بفرمایند: اصلاً فرض وجودی در مقابل وجود حق تعالی برای مخلوق صحیح نیست چرا که وجود او قائم به حق تعالی است.به تعبیر مرحوم علامه طباطبایی:(ربما اطلق الامکان و ارید به ما للوجود المعلولی من التعلق و التقوم بالوجود العلی و خاصه الفقر الذاتی للوجود الامکانی بالنسبه الی الوجود الواجبی جل و علا و یسمی الامکان الفقری)( 68)همچنان که در روایت هفتم از همین باب امام علیه السلام صراحتاً فرمود:( فمعاذالله ان یکون معه شیء غیره بل کان الله و لا خلق ثم خلقها)، برای استنباط امکان فقری از این روایت شریفه کافیست که قدمت ذاتی حق تعالی بدرستی تحلیل گردد و نحوه حدوث ذاتی مخلوقات از آن ذات قدیم تبیین شود، چرا که وجود حق تعالی زمانی نمی باشد بلکه خداوند طبق روایات قبل ،خالق زمان می باشد و از آنجا که زمان از ذات متحرک حوادث انتزاع می گردد پس خلقت زمان به تبع خلقت حوادث امکانی می باشد. با توجه به این نکته، منظور از(ثم)در عبارت (ثم خلقها) تأخر زمانی نیست بلکه بیانگر تأخر رتبی موجودات امکانی از خداوند است و به همین خاطر در ابتدای همین روایت فرود:( فمعاذ الله ان یکون معه شیء)، که در این عبارت فعل مضارع مفید استمرار بوده و معنا چنین می شود: همواره این چنین است که چیزی در معیت حق تعالی وجود ندارد.صریحتر از این روایت، روایت معروف و منقول از رسول اکرم صلی الله علیه و آله می باشد که:(کان الله و لم یکن معه شیء) که نقل شده است امام کاظم علیه السلام موقع شنیدن این روایت فرمود: ( الان کما کان)(69)نتیجه بحث اینکه: طبق این روایات با فرض وجود حق تعالی، نفی وجود از ما سوی شده است و این بیانگر همان وجود ربطی و ظلی و امکانی در حکمت متعالیه می باشد.

34) تفاوت وحدت حقه با وحدت غیر حقه حقیقیه:
 

باب 17، (حدیث 1)؛
(الانسان لیس نفسه بواحد لان اعضائه مختلفه و هو اجزاء مجزاه لیست بسواء و کذلک سائر جمیع الخلق فالانسان واحد فی الاسم و لا واحد فی المعنی و الله جل جلاله هو واحد لا واحد غیره لا اختلاف فیه و لا تفاوت و لا زیاده و لا نقصان)، در این عبارت امام علیه السلام وحدت حقه را تنها از آن خداوند می داند و به تصریح اهل حکمت:(الواحد الحقیقی اما ذات هی عین الوحده و اما ذات متصفه بالوحده و الاول هو صرف الشیء الذی لا یتثنی و لا یتکرر و تسمی وحدته:(وحده حقه)و الثانی کالانسان الواحد)(70).

35) لزوم وجود علت مادی در تحقق معالیل مادی/ ابداعی بودن فعل خداوند:
 

در این روایت بخوبی بیان شده که در تحقق اشیاء مادی ماده اولیه نیاز است؛( و ان کل صانع شیء فمن شیء صنع والله الخالق اللطیف الجلیل خلق و صنع لا من شیء ) در بیان نحوه ابداع حق تعالی نیز حضرت امیرالمومنین علیه السلام در ذیل حدیث اول باب جوامع می فرمایند:( و لا یتکاده صنع شیء انما قال لما شاء کن فکان ابتدع ما خلق بلا مثال سبق)، در اینجا به ابداعی بودن فعل حق تعالی و نیز معنای ابداع تصریح شده است.

36) اثبات محرک غیر متحرک و لزوم فاعل برای حرکات امکانی:
 

باب 19، (حدیث 1)؛
در این حدیث در مقام نفی هرگونه نقصان و زیادت و حرکت از خداوند متعال بیان شده که:( و کل متحرک محتاج الی من یحرکه او یتحرک به)، طبق این حدیث اولاً، هر حرکتی نیازمند فاعل است، حال چه فاعل آن مباین با خود متحرک باشد آن گونه که در حرکات نفسانی است که عبارت ( من یحرکه) اشاره بدین قسم است و چه فاعل آن مقارن با شیء متحرک باشد آن گونه که در حرکات طبیعی است که تعبیر(یتحرک به) مبین آن می باشد.(71)ثانیاً، طبق این حدیث امور متحرک نیازمند محرک می باشند و از آنجا که طبق احادیث همین باب تحقق حرکت در خداوند محال است و از طرفی وجود و آثار مخلوقات از جمله حرکات آنها، معلول حق تعالی است بنابراین محرک لا یتحرک منطبق بر واجب الوجود خواهد بود و الا اگر به چنین محرکی در سر سلسله حرکات امکانی نرسیم به تسلسل بر می خوریم؛ ( فاما ان یتسلسل المحرکات و المتحرکات الی لا نهایه و هو محال او ینتهی الی محرک غیر متحرک لکونه بالفعل من کل جهه و هو یستلزم المطلوب من نفی الحرکه عن الاول تعالی )(72)

37) علیت حق تعالی برای هستی و قیام ممکنات به او:
 

باب 20: (حدیث 1)
این حدیث خداوند متعال را حامل ماسوی معرفی می نماید و آنگاه در تبیین این حمل می گوید: ( فکل محمول یحمله الله بنوره و عظمته و قدرته لا یستطیع لنفسه ضراً و لا نفعاً و لا موتاً و لا حیوتاً و لا نشوراً و هو حیاه کل شیء )، به طور مسلم مقصود از حاملیت خداوند سبحان، معنای مادی و امکانی حمل نمی باشد و از طرفی در ادامه حدیث، وجود و آثاروجودی موجودات را مترتب بر حمل الهی می داند و این همان مسئله قیام معلول به علت تامه خود در وجود و آثار خویش است که در مباحث حکمی از آن یاد شده است.

38) سلسله طولی علل در عالم هستی و قیام آنها به واحد متعال:
 

( کل شیء منها بشیء محیط و المحیط بما احاط منها الواحدالاحد الصمد)، یعنی بعضی اشیاء در جهان مادی بر اشیاء دیگر احاطه دارند و خداوند واحد بر همه آنها محیط است.جناب صدرا در توضیح این عبارت شریفه می فرماید:( ای کل موجود من موجودات العالم محیط بشیء و ذلک الشیء اثره و فعله المترتب علیه الی ان ینتهی سلسله الوجود فی مراتب نقص المعلولیه الی معلول فی غایه النقص یکون اثره شیئاً لا اثر له کالهیولی و الحرکه و نحوهما و الترتیب یجعل الکثیر واحداً لارتقائها الی واحد لا کثره فیه)( 73)

39) اول مخلوق باید جوهری باشد که تنها به حق تعالی تعلق دارد:
 

( و لا من شیء خلق ما کان)؛ چرا که اگرخداوند در خلقت اشیاء محتاج چیزی باشد، آن چیز یا واجب دیگری است که محال است و یا مخلوق است. و اگر مخلوق باشد یا مخلوق غیر خدای متعال است که محال است، حال که مخلوق خداست یا با واسطه است و یا بی واسطه زیرا بعضی مخلوقات بسیط و بعضی مرکبند و مرکب موجود نمی باشد مگر بعد از وجود اجزای خود، عبارت(لا من شیء خلق) ما را راهنمایی می کند که اول مخلوق جوهری است که تنها به حق تعالی تعلق دارد ، اگر چنین نباشد در این صورت یاتعلق آن به ماده است ویا به صورت ویا جزء،زمان ،حرکت ویا بدن جسمانی ،ودر این موارد تعلق به غیر خداست پس به گفته ملاصدرا اگر تعلق به این امور باشد خالق بودن خداوند از لا شیء نقض می شود:(و الا لزم ان لا یثبت کونه تعالی خالقاً لا من شیء )( 74)نامبرده در بیان لزوم وجود وسائط عقلی گوید: ( ذاته جلت کبریائه فی غایه الکمال و الفعلیه و الوجوب بحیث لا یتطرق فیه شوب عدم و نقیصه ، فاول ما یصدر و یترتب علیه یجب ان یکون اشرف الموجودات فیجب ان یکون من جنس العقول دون النفوس فضلاً عما دونها و ذلک لان النفوس بما هی نفوس قد شیب فیها ضربان من العدم)( 75)ایشان درادامه بحث خود از دوازده راه به اثبات این مطلب می پردازد که ما به خاطر رعایت اختصار به بعضی از اینها اکتفا می کنیم: ( المناهج لاثبات هذا الموجود المفارق القدسی المتوسط فی الشرف والعلو بینه تعالی و بین عالم الخلق الواسطه لافاضه الخیر و الجود علی الدوام کثیره: الاول، من طریق النبوه و الالهام کما اشار الیه سیدنا سیدالمرسلین(س) بقوله: (اول ما خلق الله العقل) و قوله: ( اول ما خلق الله نوری)و الثانی من منهج امتناع الکثیر من الواحد فبالضروره یجب ان یکون اقرب الاشیاء منه ذاتاً واحده بسیطه فهو لا محاله امر عقلی الثالث، من سبیل امکان الاشرف و لا شبهه فی ان العقل اشرف من سائر الممکنات)(76)جالب توجه است که اصحاب حدیث و متکلمین بزرگ شیعه نیز از روایات وارد شده در این باب همین معنای فلسفی را از انها استنباط کرده اند برای نمونه، مرحوم صدوق در کتاب الاعتقادات خویش می فرماید:( اعتقادنا فی النفوس انها هی الارواح التی تقوم بها حیوه النفوس و انهاالخلق الاول لقول النبی (صلی الله علیه و آله):( ان اول ما ابدع الله تعالی هی ان النفوس المقدسه المطهره فانطقها بتوحیده ثم خلق بعد ذلک سایر خلقه)(77)

40) تجرد حق تعالی از اوصاف امکانی:
 

( لیس له وقت معدود و لا اجل ممدود و لا نعت محدود سبحان الذی لیس له اول مبتدأ و لا غایه منتهی)از آنجا که زمانی بود و غایت مندی و حدود امکانی از اوصاف اشیاء مادی است و از طرفی طبق احادیث پیشین جسمیت و ترکیب و در نتیجه امور ماهوی از خداوند سلب گردید، تجرد ذات باری تعالی ثابت می گردد.

41) وحدت وجود:
 

( لم یحلل [ای: فی الاشیاء] فیقال هو فیها کائن و لم ینا عنها فیقال هومنها بائن)همچنان که به طور واضحتر در حدیث چهارم همین باب بیان شده که: ( فی الاشیاء کلها غیر متمازج بها و لا بائن منها).در مباحث پیشین به خوبی تشکیک وجود را از احادیث حقیقه الشیئیه استنباط نمودیم و بر اهل تحقیق پوشیده نیست که تشکیک مذکور تنها بر اساس اصل رکین اصاله الوجود قابل تحلیل عقلانی است که وحدت وجود- البته به تفسیر صدرایی آن – یکی از نتایج و ثمرات ارزشمند دو اصل مذکور می باشد. متألّه صدر نشین ما در جایی می گوید: (مما ینبهک علی ان وجوده تعالی وجود کل شیء ، ان وجوده عین حقیقه الوجود و صرفه من غیر شوب عدم و کثره، فلو لم یک وجود الکل شیء لم یکن بسیط الذات و لا محض الوجود بل یکون وجوداً لبعض الاشیاء و عدما للبعض فلزم فیه ترکیب من وجود و عدم و خلط بین امکان و وجوب و هو محال؛ فاذن یجب ان یکون وجوده تعالی، لکونه صرف حقیقه الوجود وجوداً لجمیع الموجودات فلا یخرج من کنه ذاته شیء من الاشیاء لانه تمام کل شیء و مبدأه و غایته و انما تتعدد و تتکثر و تنفصل لاجل نقصانها و امکاناتها و قصوراتها عن درجه التمام و الکمال فهو الاصل و الحقیقه فی الموجودیه و ما سواه شوونه و حیثیاته و هو الذات و ما عداه اسماؤه و تجلیاته)(78)همان گونه که دیدیم ایشان از راه صرافت و بساطت وجود به معنای وحدت وجود پرداختند او در جای دیگر با استشهاد به آیات کریمه قرآن در رابطه با وحدت حق تعالی و معیت او با اشیاء چنین می گوید:(فهو تمام کل شیء و کماله فالمسلوب عنه لیس الا قصورات الاشیاء؛ لانه تمامها و تمام الشیء احق به و اوکد له من نفسه و الیه الاشاره فی قوله ( و ما رمیت اذ میت و لکن الله رمی) و قوله: ( و ما من نجوی ثلاثه الا هورابعهم و لا خمسه الا هو سادسهم) لانه بوحدانیته کل الاشیاء و لیس هو شیئاً من الاشیاء لان وحدته لیست عددیه و من الشواهد البینه علی هذه الدعوی قوله تعالی:(هومعکم اینما کنتم) فان هذه المعیه لیست ممازجه و لا مداخله و لا حلولا و لا اتحاداً و لا معیه فی المرتبه و لا فی درجه الوجود و لا فی الزمان و لا فی الوضع )(79)با توجه به اهمیت تحلیل مذکور، سخن مرحوم علامه شعرانی در این باب قابل دقت است،ایشان می فرماید: ( قوله علیه السلام فی الاشیاء کلها، هو المعنی الصحیح لوحده الوجود و قد تکلم الناس فیها کثیراً فمنهم من جعلها اصل التوحید حتی قالوا ان من لم یکن معتقداً بها لم یکن موحداً حقا و منهم من انکرها مطلقا لانها توهم الحلول و ازال امیرالمومنین علیه السلام هذا التوهم بقوله: غیر متمازج بها و بین ان کونه تعالی فی الاشیاء لا یستلزم الحلول. و منهم من اولها بتاویل بعید و بعضهم فرق بین وحده الوجود و وحده الموجود و لا محصل له، و تکرر هذا المعنی فی کلام امیرالمومنین علیه السلام بعبارات مختلفه و سره ان ذاته تعالی عین حقیقه الوجود و الممکنات وجودات تعلیقه ربطیه)(80)در اسفار در همین رابطه می فرماید:( و فی کلام المحققین اشارات واضحه بل تصریحات جلیه بعدمیه الممکنات ازلا و ابداً و کفاک فی هذاالامر قوله تعالی:( کل شیء هالک الا وجهه). قال الشیخ العالم محمد الغزالی مشیرا الی تفسیر هذه الایه عند کلامه فی وصف العارفین بهذه العباره: فراو بالمشاهده العیانیه ان لا موجود الا الله فان کل شیء اذا اعتبر ذاته من حیث هو فه عدم محض و اذا اعتبر من الوجه الذی یسری الیه الوجود من الاول الحق رای موجوداً لا فی ذاته لکن من الوجه الذی یلی موجده فیکون الموجود وجه الله فقط فلکل شیء وجهان وجه الی نفسه و وجه الی ربه فهو باعتبار وجه نفسه عدم و باعتبار وجه ربه موجود فاذن لا موجود الا الله)(81)

42) خلق و فعل الهی غایتی خارج از ذات او ندارد:
 

( لم یکونها [ای الاشیاء] لتشدید سلطان و لا خوف من زوال و لا نقصان):در حکمت به اثبات رسیده است که در فواعل عالیه، علت فاعلی و غایی اتحاد دارند:( فذلک الداعی هو غایه الایجاد و هو قد یکون نفس الفاعل کما فی الواجب تعالی لانه تام الفاعلیه، فلو احتاج فی فعله ای معنی خارج عن ذاته لکان ناقصاً فی فاعلیته فذاته تعالی غایه للجمیع کما هو انه فاعل لها و بیان ذلک انه سنقرر لک ان شاء الله تعالی ان واجب الوجود اعظم مبتهج بذاته و ذاته مصدر لجمیع الاشیاء و کل من ابتهج بشیء ابتهج بجمیع ما یصدر عن ذلک الشیء من حیث کونها صادره عنه، فالواجب تعالی یرید الاشیاء لا لاجل ذواتها من حیث ذواتها، بل من حیث انها صادره عن ذاته تعالی، فالغایه له فی ایجاد العالم نفس ذاته المقدسه و کل ما کانت فاعلیته لشیء علی هذا السبیل کان فاعلا و غایه لذلک الشیء)(82)

43) علم الهی فعلی است نه انفعالی و نیز حضوری است:
 

( و لا من عجز و لا من فتره بما خلق اکتفی، علم ما خلق و خلق ما علم):حضرت علیه السلام به خوبی بیان می کند که اکتفاء نمودن خداوند متعال به خلقتی معین با محدوده مشخص به دلیل عجز او نمی باشد چرا که همان گونه که قبلاً بحث شد خلقت حق تعالی ابداع و عین ایجاد است و به تعبیر رساتر؛ علم حق تعالی همان و مخلوق شدن متعلق آن علم همان.برای کشف این نکته ظریف یعنی اکتفای حق تعالی به خلق نمودن خلقتی معین، به بیان اهل حکمت نیازمندیم، شیخ الرئیس (ره) در تعلیقات خود فرموده:( الاشیاء کلها عند الاوائل واجبات، لیس هناک امکان البته و اذا کان شیء و لم یکن فی وقت فانما یکون ذلک من جهه القابل لا من جهه الفاعل؛ فانه کلما حدث استعداد من الماده حدث فیها صوره من هناک، اذ لیس هناک منع و لا بخل. فالاشیاء کلها هناک واجبات لا تحدث وقتاً و تمتنع وقتاً و لا تکون هناک کما تکون هنا.)(83)پس محدودیت مشخص خلقت در هر زمان معین به دلیل محدودیت قوابل امکانی و ضعف اینها در پذیرش فعلی کمالات به صورت یک جا و کامل می باشد و از آنجا که علم الهی، مساوی باایجاد است پس علم حق تعالی آیینه تمام نمای خلقت می باشد اما نه به این معنی که علم او انعکاسی از خلقت باشد. و به تعبیر اهل حکمت انفعالی باشد، بلکه علم او منشأ ایجاد و حقیقتی فعلی می باشد. و به قول صدرای شیرازی (ره):(ان العلم منشأ الخلق و الخلق تابع للعلم)(84)ایشان در جای دیگر بیان می کند که: (فعلمه بالاشیاء الممکنه علم فعلی سبب لوجودها فی الخارج لما علمت: ان علمه بذاته هو وجود ذاته و ذلک الوجود بعینه علم بالاشیاء و هو بعینه سبب لوجوداتها فی الخارج التی هی صور عقلیه تتبعها صور طبیعیه تتبعها المواد الخارجیه)(85)پس علم حق تعالی نه تقدم بر معلوم دارد و نه متاخر از آن است؛ چرا که این هر دو مستلزم محذور عقلی می باشد:(المبدأ الاعلی اوجد المعلول الاول من لیس و فی حال ایجاده علمه، لا انه تعالی علمه فاوجده حتی یلزم تکرر التعلقات الموجب التسلسل فی الارتسامات او فی الوجودات. ولا انه اوجده فعلمه لیلزم ان یکون علمه انفعالیاً مستفاداً من المعلوم)(86)پس رد انفعالی بودن علم الهی مساوی با اثبات حضوری بودن آن می باشد و لذا در همین حدیث فرمود: (لا بالتفکیر فی علم حادث)؛ چرا که تفکر از لوازم علم حصولی است نه حضوری.

44) علم حق تعالی بالفعل، ثابت، مطلق، ذاتی، بسیط و تفصیلی می باشد:
 

طی مباحث گذشته چهار صفت از اوصاف علم الهی یعنی: قبل الایجاد و بعد الایجاد و حضوری و فعلی بودن به اثبات رسید. اکنون به شش ویژگی دیگر می پردازیم. از آنجا که عینیت اوصاف حق تعالی با یکدیگر و با ذات حق تعالی به اثبات رسید، پس وصف بساطت و ذاتی بودن علم او بدیهی می باشد.در عبارات همین حدیث شریف می خوانیم که: ( احاط بالاشیاء علما قبل کونها فلم یزدد بکونها علما) این عبارات به خوبی بیانگر وصف بالفعل بودن و نیز ثبات علم الهی می باشد. چرا که عدم اتصاف چیزی به زیادت و نقصان، دلیل فعلیت و ثبات آن می باشد که در احادیث پیشین خود امام علیه السلام به این مطلب اذعان نمود که:( فانه لم یزل و لا یزال بحاله واحده).(87) و مهمتر این که در عبارتی ظریف فرمودند:(و ما احتمل الزیاده احتمل النقصان)(88)،چرا که امکان اتصاف شیء به زیادت و نقصان دلالت بر حدوث و عدم ثبات آن می کند. و اما اطلاق علم الهی از بدیهیات معارف اسلامی می باشد که آیات قرآن به خوبی بیانگر آن می باشد ،حدیث پیشین نیز در عبارت( احاط بالاشیاء)، که جمع محلی به الف و لام به کار رفته است، به روشنی عمومیت و اطلاق علم الهی را می رساند.همان گونه که عبارت ( علمه بها قبل ان یکونها کعلمه بعد تکوینها) در حدیث مورد بحث نیز، تفصیلی بودن علم الهی را می رساند، چون که تعبیر مذکور، علم الهی قبل و بعد از ایجاد را یکسان دانسته است و در همین راستا، با اثبات فعلیت و اطلاق علم الهی، تفصیلی بودن آن نیز بدیهی می باشد چرا که به تعبیر آخوند شیرازی (ره):( علمه بالجزئیات المادیه علی وزان فاعلیته فان جهه الایجاد للاشیاء و العالمیه فیه تعالی واحده کما برهن علیه، فوجود الاشیاء له عین علمه تعالی بها)(89)پس اگر جهت وجودی اشیاء که متعلق ایجاد حق تعالی می باشد وجود آنهاست نه حیثیات ماهوی و عدمی آنها، ضرورتاً همان جهت وجودی آنها متعلق علم الهی خواهد بود.لذا ذر همین حدیث فرمود: (علم ما خلق و خلق ما علم) ، و این یعنی تفصیلی بودن علم حق تعالی به جزئیات اشیاء در هستی چرا که جهات وجودی مذکور در تمام اینها مفروض می باشد.

45) قاعده ای عام در اوصاف ذاتی حق تعالی:
 

ویژگی های ده گانه ای که در مورد علم الهی بحث شد به استثنای حضوری بودن که ویژگی این علم می باشد، قابل انطباق بر دیگر اوصاف ذاتی باری تعالی می باشد. چرا که قبلاً بساطت و عینیت ذات و اوصاف با یکدیگر معلوم شد و لازمه این عینیت، تساوی همه اینها در ویژگی های مذکور می باشد.در همین رابطه بود که در حدیث دوم باب هفده، امام رضا علیه السلام با بررسی تعدادی از اسماء الهی از جمله قادر، علیم وتفسیر آنها، با نفی اوصاف حدوثی و امکانی از این اوصاف، در آخر سخن خویش فرمود: (و هکذا جمیع الاسماء و ان کنا لم نستجمعها کلها فقد یکتفی الاعتبار بما القینا الیک)، این عبارت به خوبی بیانگر این است که اولا، اوصاف حق تعالی اوصافی وجودی، قابل شناخت و تحلیل عقلی اند و ثانیاً، ویژگی مشترک آنها در همه این صفات قابل تعمیم و ویژگی های سلبی قابل نفی می باشد. و به مثل معروف: ( حکم الامثال فیمایجوز وفیما لا یجوز واحد).

46) تشکیکی بودن صفات وجودی به تبع خود وجود:
 

در حدیث چهارم همین باب فرموده اند: ( ان ربی لطیف اللطافه لا یوصف باللطف عظیم العظمه لا یوصف بالعظم کبیر الکبریاء لا یوصف بالکبر) در این تعبیر، امام علیه السلام در عین اینکه اوصاف مذکور را برای حق تعالی اثبات می کند، از جهتی سلب نیز می کند و این سلب وایجاد صحیح نمی باشد مگر در اموری که عقلاً تشکیک پذیر هستند. بدین معنی که مرتبه کمالی آنها برای حق تعالی اثبات و جهت و مرتبه نقصی آنها سلب گردد و به گفته صدرای شارح: (من جمله الصفات الوجودیه اللطف و العظمه و الکبر و الجلاله، فکل منها یجب ان یکون الذی من افراده فیه تعالی یکون علی افضل وجه و اشرفه و اعظمه و یجب ان یسلب عنه من افراده ما فیه شوب قصور و نقص و بما ذکرناه ظهر لک صحه الایجاب و السلب الواقعین فی کلامه)(90)بیان مذکور می تواند شاهد روایی دیگر بر تشکیکی بودن اصل وجود باشد، چرا که اوصاف مذکور که همگی از صفات اضافیه حق تعالی می باشند، به قیومیت خداوند متعال بازگشت می کند؛«و کذلک صفاته الاضافیه لا یتکثر معناها و لا یختلف مقتضاها و کذا الصفات السلبیه فان اضافاته الی الاشیاء و ان تعددت اسامیها و اختلفت لکنها کلها ترجع الی معنی واحد و اضافه واحده هی قیومیته الایجابیه للاشیاء»(91)که قیومیت نیز مبتنی بر اوصاف ذاتیه حق تعالی می باشد و در نتیجه وقتی اوصاف اضافیه قابل تشکیک باشند به طریق اولی ، خود وجود که منشأ صفات وجودی است مشکک خواهد بود.

47) خداوند متعال، واجب الوجود است:
 

(موجود لا بعدعدم):آیا صریحتر از این تعبیر برای بیان وجوب وجود حق تعالی که هماهنگ با فهم عامه مردم باشد می توان به کار برد؟شارح مذکور در اینجا فرموده که: (فان الوجود بعد العدم سواء کانت البعدیه زمانیه او ذاتیه ینافی وجوب الوجود بالذات)(92)

48) وجود محض مساوی با علم محض و نفی هرگونه حجاب است( تقریری دیگر بر اتحاد علم، عالم و معلوم):
 

( حجب بعضها عن بعض لیعلم ان لا حجاب بینه و بین خلقه)؛طبق احادیثی که بیانگر تجرید ذات الهی از اوصاف مادی بود، نفی حجاب علمی از او بدیهی الاثبات می باشد چرا که حجاب، از لوازم اجسام و ابعاد جسمانی است: ( ان الاحتجاب من لوازم الاجسام و الابعاد و حجبها اما للکثافه و التجرم و اما للبعد و اما الموجودات الخارجیه عن عالم الابعاد و الاجرام فلا حجاب بینها)(93)با فرض مذکور، حصول چنین نتیجه ای قطعی است که: ( کل وجود لا یشوبه عدم و لا یغطیه حجاب و لا غشاوه و لا التباس و لا یغشاه الظلمات، فهو مکشوف لذاته حاضر غیر غائب عن ذاته فیکون ذاته علما و عالما بذاته و معلوم لذاته اذ الوجود و النور شیء واحد (الله نور السموات و الارض )و لا حجاب له الا العدم و القصور. فکل وجود بحسب سنخه یصلح ان یکون معلوما و المانع له عن ذلک اما العدم او العدمی کالهیولی الاولی لتوغلها فی الابهام و الواجب – جل ذکره – لکونه بریء الذات عن شوب العدم و الجسمیه و الترکیب و الامکان فهو فی اعلی مرتبه المدرِکیه و المدرَکیه و العاقلیه و المعقولیه).(94)

49) اتصاف ازلی حق تعالی به تمام صفات حقیقی ( اضافی و غیر اضافی) و بیان عدم منافات بین این مطلب و معیت او با ما سوی:
 

( کان رباً اذ لا مربوب و الها اذ لا مالوه و عالماً اذ لا معلوم و سمیعاً اذ لا مسموع):جناب صدرا (ره) در مظهر ششم کتاب مظاهرخویش با نامگذاری این باب به (فی دوام الالهیته)، با دلی پر از کج فهمی جماعتی از اندیشمندان می فرماید: ( اعلم ان جماعه من المتکایسین الخائضین فیما لا یغنیهم، زعموا ان اله العالم کان فی ازل الازال ممسکاً عن جوده و انامه و واقفاً عن فیضه و احسانه؛ ثم سنح له ان یفعل،فشرع فی الفعل و التکوین و التقویم، فخلق هذا العالم العظیم)(95)ایشان در ادامه با اذعان به سخیف بودن این آراء به حقیقت مطلب پرداخته و تصریح به قدیم بودن کلیه صفات حق تعالی – حتی صفات فعل- کرده است البته با ظرافتی درخور توجه که شایسته او می باشد؛ ( فان الصفات الحق عین ذاته و کمالاته الفعلیه التی هی مبادی افعاله- کالقدره والعلم و الاراده و الرحمه و الجود- کلها غیر زائده علی ذاته؛ فهو – تعالی- بنفسه قادر مرید، خالق لما یشاء کیف یشاء و فاعل لما یرید کیف یرید؛ فکان خالقا لم یزل و لا یزال، فاعلاً للعالم، کما یعلم فی الاباد و الازال فالخلق قدیم و المخلوق حادث؛ و العلم قدیم و المعلوم متجدد)(96)نامبرده پس از ذکر چند مثال دیگر به این نکته توجه میدهد که بین، کلام ایشان ( یعنی قدمت صفات فعل و حدوث ممکنات) با کلام اشعریون مبنی بر اینکه: ( العلم قدیم و التعلیق حادث) ، تفاوتی اساسی هست. و آنگاه به منشأ توهم مذکور در باب صفات فعل می پردازند که:( والذی دعاهم الی هذا الظن القبیح و المستنکر ما توهموا من حدوث العالم حسبما اتفق علیه اهل الشرایع- من الیهود و النصاری و المسلمین- تبعاً لاجماع الانبیاء علیهم السلام و لم یتبصروا بان العالم بکله و جزئه و کلیه و جزئیه حادث زمانی و ذلک لا ینافی کونه قائماً بالقسط و العدل و الجود والکرم ازلاً و ابداً(و ما کان عطاء ربک محظوراً).(97)ایشان سر مطلب و حلقه مفقوده معما را در بیان اخیر خویش ذکر فرمود، و آن اینکه اندیشوران مذکور ، فهم صحیحی از حدوث ممکنات نداشته اند و لذا در تفسیر صفات اضافی و فعلی حق تعالی به اشتباه افتاده اند، که البته کشف این سر مهم، مرهون معنای بکر و ابداعی مرحوم ملا صدرا از حدوث عالم می باشد که ما در مطلب بعدی به آن می پردازیم.

50) تحلیل صدرا (ره) از حدوث عالم:
 

متکلمین قبل از صدرای شیرازی ، حدوث زمانی عالم را اینگونه تحلیل می نمودند که: زمان ظرف حدوث متغیرات عالم امکان است، اما ایشان با تحلیلی دقیق اثبات نمود که حقیقت مطلب به عکس فهم متکلمین می باشد و زمان ، مظروف و عالم امکان ظرف تحقق زمان می باشد؛ زیرا زمان ، حقیقتی جز مقدار حرکت نمی باشد و از آنجا که او، حرکت را امری صرفاً عرضی و محدود به اعراض نمی دانست، بلکه آن را در جوهر اشیاء نیز اثبات نمود، پس حدوث زمانی عالم با این تحلیل جدید، به معنی صیرورت دائمی و نوبه نو شدن عالم خواهد بود. (98)و به تعبیر لطیف صدرا در کتاب عرشیه خویش:( العالم کله حادث زمانی اذ کل ما فیه مسبوق الوجود بعدم زمانی متجدد.بالجمله کل جسم وجسمانی متعلق الوجود بالماده بوجه من الوجوه فهو متجدد الهویه غیر ثابت الوجود و الشخصیه)(99)بازگشت به معنای روایت: امام علیه السلام در تعبیر مذکور صریحاً فرمودند که آنگاه که مربوب، مالوه و معلومی نبود، خداوند متعال رب بود و اله بود و عالم. البته باید توجه نمود که تعبیر امام علیه السلام به کلمه (اذ) به خاطر ضیق کلام می باشد؛ چرا که مقام قدس خداوند منزه از زمان است و معنای زمانی از کلمه (اذ) در اینجا مراد نیست.سیاق این حدیث، روایت قبل را به یاد می آورد که حضرت علیه السلام فرمودند: (کان الله و لا خلق ثم خلقها) و در آنجا نیز اشاره شد که منظور از (ثم) تاخر زمانی نیست بلکه تأخر رتبی منظور است.در همین راستا، صدرا (ره) در ذیل روایت مورد بحث به تبیین این مطلب می پردازد که؛ چگونه می توان گفت که حق تعالی در ازل متصف به این صفات بود اما خلقی در کار نبود و اینکه این مطلب چگونه با معیت حق تعالی با خلق خود، قابل جمع عقلی است؟ایشان می گوید: ( ذاته تعالی ازل الازال موصوف بصفات الربوبیه لکل شیء و الالیه لکل شیء و العالمیه لکل شیء و هذه الاضافات و ان اقتضت ان یکون المربوبات و المالوهات و المعلومات معه و هو معها و لکن لما لم یمکن ان یکون المجعول مع الجاعل فی رتبه الوجود الذاتی، بل قصاری معیتهما ان تکون علی نحو المعیه فی الوجود التی تکون بین المتاخر الذات و المتقدم بالذات)(100)

51) فرآیند شناخت وجود نیز به تبع وجود ، تشکیکی می باشد:
 

در حدیث ششم همین باب می فرماید: (و کمال معرفته توحیده ).در مباحث پیشین، تشکیک وجود را استفاده نمودیم و بدیهی است که معرفت و علم به چنین حقیقت مشکک نیز ذومراتب و تشکیک بردار باشد. و لذا در حدیث مورد بحث نیز فرمود: (کمال معرفته توحیده)، چرا که کمال و نقص در فرایند شناخت، بیانگر تشکیک در آن است. در نتیجه، معرفت حق تعالی نیز مقول به تشکیک خواهد بود. (101)

52) حضرات چهارده معصوم علیهم السلام مصداق وسائط فیض حق تعالی هستند:
 

باب نوادر (حدیث 3 تا 7)؛
پیش از این در ذیل اولین حدیث باب جوامع به اثبات رسید که اولین مخلوق باید جوهر مفارقی باشد که تنها به حق تعالی تعلق دارد.در همانجا از طریق روایاتی واضح و با استفاده از کلام اهل حکمت و حدیث معلوم شد که مقصود از جواهر مذکور، حضرات معصومین علیهم السلام هستند. باید توجه داشت که طبق احادیثی که همه معصومین علیهم السلام یعنی چهارده معصوم علیهم السلام را دارای حقیقتی واحد از نور واحد میداند، ویژگی های مذکور در روایات به همه ایشان قابل تعمیم است.اکنون طبق فقرات احادیث مورد بحث، استفاده می گردد که جواهر نوریه مذکور، وسائط فیض حق تعالی به مادون خود می باشند : عبارات ( وجه الله، یده المبسوطه بالرحمه، بنا اثمرت الاشجار و اینعت الثمار و جرت الانهار و بنا ینزل غیث السماء و نحن باب الله)، همگی گزاره هایی هستند که به خوبی بیانگر مدعای ما می باشد.

53) حق تعالی، صفات وجودیه خلق را به نحو اعلی و اشرف داراست:
 

( ان الله عزوجل لا یاسف کأسفنا و لکنه خلق اولیاء لنفسه یاسفون و یرضون و هم مخلوقون مربوبون فجعل رضاهم رضی نفسه و هکذا الرضا و الغضب و غیرهما من الاشیاء مما یشاء کل ذلک)؛جناب صدرالدین شیرازی (ره) در ذیل این حدیث فرموده که: و بدان که در سخن او، تنبیه لطیفی بر این است که، هر آنچه از صفات خلق از امور وجودیه که مظاهر صفات و اسماء خداوند می باشد، پس آن [صفات] برای حق تعالی ثابتند به وجه اعلی و اشرف، پس بدرستی که صفات وجود همانند خود وجود، در هر موطنی از مواطن و هر مقامی از مقامات و در هر عالمی از عوالم، همانا می باشد به حسب آن موطن و مقام (102)او در ادامه به ذکر چد مثال می پردازد و بیان می کند که مثلاً حقیقت غضب در هر یک از مواطن جسم، نفس و عقل، معانی متناسب با آن موطن را دارد و در مورد حق تعالی نیز متناسب با صفات وجودیه حق تعالی معنی می شود.

پي نوشت ها :
 

1.منزلت عقل در هندسه معرفت دینی/ ص 31.
2.اعراف/ ص 179.
3.التوحید، صدوق/ ص 386.
4.تحف العقول/ ص 383.
5.ملاصدرا، تفسیر و حدیث/ مجموعه مقالات، مقاله دوین جی. استیورات/ ص 396.
6.الکافی، کلینی/ج1/ ص 9.
7.مراه العقول/ مجلسی/ ج1/ ص 286.
8.ملاصدرا، تفسیر و حدیث، همان، ص 294.
9.معارف اسلامی در جهان معاصر/ ص 22.
10.الشواهد الربوبیه/ ملاصدرا/ ص 13.
11.الحکمه المتعالیه، ملاصدرا/ ج7/ ص 388.
12. الشواهد الربوبیه/ ص 19.
13.همان/ ص 7.
14.المظاهر الالهیه، ملاصدرا/ ص 7.
15.شرح و تعلیقه صدرالمتالهین بر الهیات شفا/ ج1/ ص 6.
16.شرح اصول کافی، ملاصدرا/ ج4/ ص 100.
17.موسوعه مصطلحات صدرالدین/ ص 200.
18.کتاب المشاعر/ ملاصدرا/ ص 81.
19.سه فیلسوف مسلمان، مسعود امید/ ص 192.
20.همان/ ص 194.
21.مجموعه آثار شهید مطهری/ ج6/ ص 993.
22.ملاصدرا، تفسیر و حدیث، مجموعه مقالات/ ص 292.
23.شرح اصول کافی، ملاصدرا/ ج1/ ص 220.
24.ملاصدرا، تفسیر و حدیث، همان
25.همان/ ص 294.
26.الکافی، کلینی، ذیل حدیث مورد بحث، حاشیه کتاب.
27.نهایه الحکمه/ ج1/ ص 83.
28.موسوعه مصطلاحات صدر الدین/ ص 496.
29.همان/ 497.
30.شرح اصول کافی، ملاصدرا/ ج3/ ص45.
31.موسوعه، همان/ ص 375.
32.الحکمه المتعالیه/ج1/ ص 62.
33.همان، ص 63 (حاشیه کتاب).
34.شرح اصول کافی، همان/ ص 55.
35.همان/ ص 61.
36.الصحیفه السجادیه الجامعه/ دعای 116/ ص 214.
37.الشموس الطالعه/ ص 214.
38.مفاتیح الجنان، دعای عرفه.
39.الکافی، ج1/ کتاب التوحید/ باب 15/ ح 4.
40.الحکمه المتعالیه/ ج2/ ص 196.
41.شرح اصول کافی/ج4/ ص 69.
42.موسوعه/ ص 756.
43.شرح اصول کافی/ ج3/ ص 78.
44.موسوعه/ ص 63.
45.شرح اصول کافی/ ج3/ ص 85.
46.همان.
47. همان/ ص 87.
48. نهایه الحکمه/ ج2/ ص 220.
49.موسوعه/ ص 682.
50.همان/ ص 189.
51.التوحید، صدوق/ باب سوم/ حدیث سوم.
52.اسرار الایات، ملاصدرا/ ص 34.
53.میزان الحکمه/ ح 12311.
54.کتاب المشاعر / ص 72.
55.المظاهر الالهیه/ ص 15.
56.الحکمه المتعالیه/ ج8/ ص 188.
57.شرح اصول کافی/ ج3/ ص 188.
58.همان/ ص 202.
59. التوحید، صدوق/ ص 86.
60. مجموعه رسائل/ علامه طباطبایی/ ص 67.
61.الحکمه المتعالیه/ج3/ ص 21.
62.همان/ ج6/ ص 229.
63.التوحید، صدوق/ ص 530.
64.ریاض السالکین/ ج1/ ص 264.
65.همان.
66.شرح اصول کافی، همان/ ص 224.
67.نهایه الحکمه/ ج2/ ص 193.
68.همان/ ج1/ ص 81.
69.اسرارالایات/ ص 245.
70.نهایه الحکمه/ ج1/ ص241.
71.شرح اصول الکافی/ ج3/ ص 302.
72.همان.
73.همان/ ج4/ ص 34.
74 همان/ ص8.
75.الحکمه المتعالیه/ ج7/ ص 229.
76.همان/ ص 232.
77.کتاب المشاعر/ ص 116.
78. اسرارالایات/ ص 39.
79. الشواهدا الربوبیه/ ص 170.
80.شرح اصول الکافی/ ج4/ ص 66، به نقل از خواجوی در حاشیه کتاب.
81.الحکمه المتعالیه/ ج2/ ص 278.
82.همان/ ص 214.
83.المظاهر الالهیه/ ص 39، به نقل از تعلیقات ابن سینا.
84. شرح اصول الکافی/ ج2/ ص 42.
85.الحکمه المتعالیه/ ج6/ ص 240.
86.موسوعه/ ص 651.
87. اصول الکافی کتاب التوحید، باب 16/ ص 5.
88.همان/ حدیث7.
89.الشواهد الربوبیه / ص 164.
90.شرح اصول الکافی/ ج4/ ص 62.
91. المظاهر الالهیه/ ص 39.
92.شرح اصول الکافی/ همان، ص 67.
93. همان/ ص 77.
94.المظاهر الالهیه/ ص43.
95. همان/ ص 54.
96. همان.
97. همان.
98. مجموعه آثار شهید مطهری/ ج6/ ص 835.
99.موسوعه/ ص 338.
100.شرح اصول الکافی/ ج4/ ص 78.
101.همان/ ص 96.
102.همان ص 165.

منابع و مآخذ
1.قرآن کریم
2.اسرارالآیات، صدرالمتالهین (1050ق)، چاپ شانزدهم، انتشارات حکمت، 1385.
3.تحف العقول عن آل الرسول (ص)، ابومحمد الحرانی ( 381ق)، ششم، موسسه نشر اسلامی، 1421ق.
4.التوحید، شیخ صدوق( 381ق)، سوم، ارمغان طوبی، 1386.
5.الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، صدرالمتالهین، دوم، طلیعه النور، 1428.
6.ریاض السالکین، العلامه سید علی خان(1120ق)، ششم، موسسه نشر اسلامی، 1428ق.
7.سه فیلسوف مسلمان، مسعود امید(1345ش)، اول، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1384.
8.شرح اصول الکافی، صدرالمتالههین، دوم، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1383.
9.شرح و تعلیقه صدرالمتالهین بر الهیات شفا، صدرالمتالهین، اول، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1382.
10.الشموس الطالعه من شوارق الزیاره الجامعه، العلامه الهمدانی(1343ق)، اول، بیدار، 1384.
11. الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، صدرالدین شیرازی، پنجم، بوستان کتاب، 1388.
12.الصحیفه السجادیه الجامعه لادعیه الامام السجاد علیه السلام، چهارم، موسسه الامام المهدی(عج)، 1418.
13.الکافی ، ثقه الاسلام الکلینی ( 329ق)، اول، نور وحی، 1428.
14.کتاب المشاعر، صدرالدین محمد شیرازی، اول، بیروت، 1420.
15. مجموعه آثار، شهید مرتضی مطهری(1358)، دهم، انتشارات صدرا، 1383.
16.مجموعه رسائل، علامه طباطبایی(1360)، اول، بوستان کتاب، 1387.
17.مراه العقول ، علامه مجلسی(1111ق)، دوم، دارالکتب الاسلامیه، 1363.
18. المظاهر الالهیه فی اسرار العلوم الکمالیه، صدرالدین شیرازی، اول، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1387.
19.معارف اسلامی در جهان معاصر، حسین نصر(1312ش)، چهارم انتشارات علمی و فرهنگی، 1385.
20.مفاتیح الجنان، شیخ عباس قمی، اول، لاهوت، 1387.
21.ملاصدرا، تفسیر و حدیث، مجموعه مقالات همایش جهانی صدرا، اول، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383.
22. منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، جوادی آملی(1312ش) ، سوم، نشر اسراء، 1387.
23.موسوعه مصطلحات صدرالدین الشیرازی، سمیع زعیم، اول، ذوی القربی، 1428.
24.میزان الحکمه، محمدی ری شهری(1325)، اول، دارالحدیث، 1387.
25.نهایه الحکمه،العلامه الطباطبایی، دوم، موسسه نشر اسلامی، 1427.
/ع